sábado, 23 de febrero de 2019

VICTIMAS de abuso sexual de curas y religiosos en el mundo


Fuente: 

eldiario.es



"Desgraciadamente, la mayoría de las conferencias episcopales del mundo, como la española, se niegan a difundir cifras detalladas", denuncia uno de los supervivientes de estos abusos, Miguel Ángel Hurtado


Italia... a España.


Si a eso sumáramos todas las denuncias conocidas a través de los medios, el número superaría, con mucho, los 100.000. "Resulta razonable pensar que hay centenares de miles de víctimas en todo el mundo", señala a eldiario.es Miguel Ángel Hurtado, víctima de abusos por parte de un sacerdote en Barcelona cuando tenía 16 años, y que hoy colabora como uno de los portavoces de ECA Global.
"Vemos muy preocupante que no haya habido una auditoría exhaustiva del número de sacerdotes pederastas y de víctimas en todos los países donde la Iglesia católica tiene una presencia muy importante", recalca Hurtado, que lamenta cómo "desgraciadamente, la mayoría de las conferencias episcopales del mundo, como la española, se niegan a difundir cifras detalladas de la magnitud del problema en su país". En el caso de la Iglesia española, tardaron hasta cinco años en hacer público el protocolo antiabusos.
Así, únicamente en una docena de países se han establecido mecanismos para conocer el número de víctimas, primer paso para poder ayudarlas. En algunos de ellos (Irlanda, Bélgica, Holanda o Estados Unidos), con la colaboración de las autoridades eclesiásticas, y en otros merced a comisiones estatales de investigación (como en el caso de Australia o Canadá) o por investigaciones judiciales (como sucediera en Chile).
"Hay muy poca información disponible, ya que ni la Iglesia ni la mayor parte de estados han tenido el menor interés en estudiar la magnitud del problema", recalca Hurtado. Dichos datos muestran, por ejemplo, cómo en Irlanda se han dado 14.000 víctimas de las industrial schools, cifra que no sólo incluye abusos sexuales sino también menores que sufrieron abusos físicos. Si a esa cifra se suman los casos de acoso y robo de bebés, la cifra aumenta a las 25.000, según el organismo creado por el estado irlandés para gestionar las indemnizaciones a las víctimas.
En Australia, la Real Comisión habla de 4.447 víctimas de abusos, mientras que en Canadá, según datos del Gobierno, entre 10.000 y 12.000 personas fueron indemnizadas por sufrir abusos sexuales y físicos en las instituciones religiosas donde fueron internados de forma forzosa cientos de miles de indígenas.
La Comisión Deetman, creada por la Conferencia Episcopal holandesa, recalcó cómo 1.975 personas denunciaron haber sido víctimas, aunque la cifra real está entre 10 y 20.000; mientras que en Estados Unidos se han comprobado, e indemnizado, a 18.565 personas. A diferencia de lo que ocurre en España, en Estados Unidos, desde el caso Spotlight, los obispos sí recopilan y publican los datos. De hecho, el informe Pensilvania contó con la colaboración de las seis diócesis implicadas.
También la Conferencia Episcopal belga publica sus informes, en virtud de los cuales 1.046 víctimas han recibido indemnizaciones por delitos sexuales cometidos por miembros de la Iglesia. Algo similar sucede en Alemania, donde el Episcopado y el Gobierno del país detectaron 927 víctimas de abusos sexuales. Una "infraestimación", en opinión de Miguel Ángel Hurtado, puesto que sólo en el Coro de Ratisbona (que durante un tiempo dirigió el hermano de Benedicto XVI), se dieron 547 casos de abusos sexuales y/o físicos.

Austria y Chile

En Austria, 837 víctimas denunciaron abusos sexuales, según la investigación de la Comisión de investigación dependiente de la Conferencia Episcopal austriaca, mientras que en Suiza se comprobaron 294 casos entre 1950 y 2015
La investigación, aún abierta, por la Fiscalía chilena habla de 266 víctimas de abusos sexuales. 178 niños y adolescentes, mientras que en Perú el propio Sodalicio de la Vida Cristiana (movimiento fundado por el pederasta Luis Fernando Figari) admitió 36 víctimas de abusos sexuales. En Argentina, patria del Papa Francisco, al menos 20 menores sordos fueron abusados en el Instituto Provolo de Mendoza, según la Fiscalía del país. El caso más conocido en América fue el de Marcial Maciel, fundador de los Legionarios de Cristo y considerado 'apóstol de la juventud' por Juan Pablo II, que abusó de entre 20 y cien jóvenes, según estimaciones de la propia Santa Sede. Otro depredador sexual fue el padre Nicolás Aguiar, quien abusó de 26 menores en Estados Unidos y otros 60 en México.
"Lo más grave de todo -denuncia Hurtado- es que la gran mayoría de estos abusos se podían haber prevenido si la jerarquía católica hubiera denunciado a los pederastas en serie a la policía en vez de moverlos de parroquia en parroquia". Las cifras confirman el coste humano de esta política criminal de encubrimiento que, pese a todo, aún persiste en algunos rincones de la Iglesia, y son el origen de las acusaciones de los sectores ultraconservadores contra el Papa Francisco.
"Lo peor es que detrás de estos números hay personas de carne y hueso, mucho dolor y sufrimiento, muchas vidas destrozadas y familias rotas. Todo por preservar el poder, la reputación y el patrimonio de la Iglesia", lamenta el portavoz de ECA, que estuvo presente durante el viaje papal a Irlanda. En su opinión, "ha sido una oportunidad perdida. Francisco podía haber anunciado un plan de choque contra la pederastia con medidas específicas y un calendario de actuación (tribunal para juzgar a obispos encubridores, tolerancia cero a nivel global, entregar archivos canónicas a las autoridades civiles, notificación automática de todas las acusaciones de pederastia a la policía) Sin embargo prefirió hacer declaraciones genéricas".
Palabras que, en opinión de las víctimas, se quedan en nada "hasta que estalle el próximo escándalo, la próxima crisis de imagen de la institución". ECA lo tiene claro: "Ya pasó el tiempo de hablar, ha llegado la hora de actuar".

miércoles, 2 de enero de 2019

El pensamiento heterosexual -LA CATEGORÍA DE SEXO- Monique Wittig


La continua presencia de los sexos y la de los esclavos y los amos provienen de la misma creencia. Como no existen esclavos sin amos, no existen mujeres sin hombres. La ideología de la diferencia sexual opera en nuestra cultura como una censura, en la medida en que oculta la oposición que existe en el plano social entre los hombres y las mujeres poniendo a la naturaleza como su causa. Masculino/femenino, macho/hembra son categorías que sirven para disimular el hecho de que las diferencias sociales implican siempre un orden económico, político e ideológico. Todo sistema de dominación crea divisiones en el plano material y en el económico. Por otra parte, las divisiones se hacen abstractas y son conceptualizadas por los amos y más tarde por los esclavos cuando éstos se rebelan y comienzan a luchar. Los amos explican y justifican las divisiones que han creado como el resultado de diferencias naturales. Los esclavos, cuando se rebelan y comienzan a luchar, interpretan como oposiciones sociales esas presuntas diferencias naturales.

Porque no hay ningún sexo. Sólo hay un sexo que es oprimido y otro que oprime. Es la opresión la que crea el sexo, y no al revés. Lo contrario vendría a decir que es el sexo lo que crea la opresión, o decir que la causa (el origen) de la opresión debe encontrarse en el sexo mismo, en una división natural de los sexos que preexistiría a (o que existiría fuera de) la sociedad.

La primacía de la diferencia es tan constitutiva de nuestro pensamiento que le impide realizar ese giro sobre sí mismo que sería necesario para su puesta en cuestión, para captar precisamente el fundamento constitutivo. Captar una diferencia en términos dialécticos consiste en poner de manifiesto los términos contradictorios que deben resolverse. Comprender la realidad social en términos dialécticos materialistas consiste en captar las oposiciones entre clases término a término y reunirías en un mismo vínculo (un conflicto en el orden social) que es también una resolución (una abolición en el orden social) de las contradicciones aparentes. 

La lucha de clases es precisamente lo que permite resolver la contradicción entre dos clases opuestas, pues ella las desmantela en el momento mismo en que las constituye y las muestra como clases. La lucha de clases entre hombres y mujeres —que debería ser emprendida por todas las mujeres— es lo que resuelve las contradicciones entre los sexos, los destituye cuando los hace comprensibles. Hay que destacar que las contradicciones participan siempre de un orden material. Lo que me interesa señalar aquí es que antes del conflicto (la revuelta, la lucha) no existen categorías de oposición sino solamente categorías de diferencia. Y es sólo cuando la lucha estalla cuando se manifiesta la violenta realidad de las oposiciones y el carácter político de las diferencias. Pues mientras las oposiciones (las diferencias) sigan pareciendo datos, algo que está ya ahí, «naturales», precediendo a cualquier pensamiento —sin conflicto ni lucha— no habrá dialéctica, ni cambio, ni movimiento. El pensamiento dominante se niega a analizarse a sí mismo para comprender aquello que lo pone en cuestión.

Mientras no haya una lucha de las mujeres, no habrá conflicto entre los hombres y las mujeres. El destino de las mujeres es aportar tres cuartas partes del trabajo en la sociedad (tanto en la esfera de lo público como de lo privado), trabajo al que hay que añadir el trabajo corporal de la reproducción según la tasa preestablecida de la demografía. Ser asesinada y mutilada, ser torturada y maltratada física y mentalmente; ser violada, ser golpeada y ser forzada a casarse, éste es el destino de las mujeres. Y por supuesto no se puede cambiar el destino. Las mujeres no saben que están totalmente dominadas por los hombres, y cuando lo admiten, «casi no pueden creerlo». Por lo general, como último recurso ante la realidad desnuda y cruda, rechazan «creer» que los hombres las dominan conscientemente (porque la opresión es aún más terrible para las oprimidas que para los opresores). Por su parte, los hombres saben perfectamente que dominan a las mujeres («Somos los amos de las mujeres», dijo André Bretón2 ) y han sido educados para hacerlo. No necesitan decirlo constantemente, pues rara vez se habla de dominación sobre aquello que ya se posee.

¿Cuál es entonces este pensamiento que se niega a analizarse a sí mismo, que nunca pone en cuestión aquello que lo constituye en primera instancia? Este pensamiento es el pensamiento dominante. Este pensamiento afirma que existe un «ya ahí» de los sexos, algo que precede a cualquier pensamiento, a cualquier sociedad. Este pensamiento es el pensamiento de los que gobiernan a las mujeres. 

«Los pensamientos de la clase dominante son también en todas las épocas los pensamientos dominantes, es decir, la clase que es la fuerza material dominante de la sociedad es también la fuerza dominante intelectual La clase que dispone de los medios de producción material dispone, a su vez, de los medios de la producción intelectual, y en ambos casos, los pensamientos de aquellos a quienes se ha desposeído de los medios de producción intelectual son sometidos igualmente a esta clase dominante. Los pensamientos dominantes no son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes, son estas relaciones materiales dominantes capturadas bajo la forma de ideas, por tanto, son la expresión de las relaciones que hacen de una clase la clase dominante; dicho de otro modo, son las ideas de su dominación» (Karl Marx y Friedrich Engels, La ideología alemana). 

Este pensamiento que se basa en el predominio de la diferencia es el pensamiento de la dominación. 

La dominación suministra a las mujeres un conjunto de hechos, de datos, de aprioris que, por muy discutibles que sean, forman una enorme construcción política, una prieta red que lo cubre todo, nuestros pensamientos, nuestros gestos, nuestros actos, nuestro trabajo, nuestras sensaciones, nuestras relaciones. Por todas partes la dominación nos enseña: 


  • que antes de cualquier pensamiento, de cualquier sociedad, hay «sexos» (dos categorías innatas de individuos) con una diferencia constitutiva, una diferencia que tiene consecuencias ontológicas (el enfoque metafísico);
  •   que antes de cualquier pensamiento, de cualquier orden social, hay «sexos» que son «naturalmente», «biológicamente», «hormonalmente» o «genéticamente» diferentes y que esta diferencia tiene consecuencias sociológicas (el enfoque científico);
  •   que antes de cualquier pensamiento, de cualquier orden social, hay una «división natural del trabajo en la familia», «una división del trabajo [que] en su origen no es otra cosa que la división del trabajo en el acto sexual» (el enfoque marxista).    
Sea cual sea el enfoque, permanece siempre esa idea fundamental. Los sexos, a pesar de su diferencia «constitutiva», deben inevitablemente desarrollar relaciones de categoría a categoría. Dado que pertenecen a un orden natural, esas relaciones no pueden ser consideradas como relaciones sociales. Esta concepción que impregna todos los discursos, incluidos los del sentido común (la costilla de Adán o Adán es, Eva es la costilla de Adán), es el pensamiento de la dominación. El conjunto de sus discursos es reforzado constantemente en todos los niveles de la realidad social y oculta la realidad política de la subyugación de un sexo por el otro, el carácter obligatorio de la categoría en sí (que constituye la primera definición del ser social por su estado civil). Ello se plantea así, aunque la categoría de sexo no tiene existencia a priori, antes de que exista una sociedad. En cuanto categoría de dominación, no puede ser el producto de la dominación natural, es el producto de la dominación social de las mujeres ejercida por los hombres, ya que no existe otra dominación que la social. 

La categoría de sexo es una categoría política que funda la sociedad en cuanto heterosexual. En este sentido, no se trata de una cuestión de ser, sino de relaciones (ya que las «mujeres» y los «hombres» son el resultado de relaciones) aunque los dos aspectos son confundidos siempre cuando se discuten. La categoría de sexo es la categoría que establece como «natural» la relación que está en la base de la sociedad (heterosexual), y a través de ella la mitad de la población —las mujeres— es «heterosexualizada» (la fabricación de las mujeres es similar a la fabricación de los eunucos, y a la crianza de esclavos y de animales) y sometida a una economía heterosexual. La categoría de sexo es el producto de la sociedad heterosexual que impone a las mujeres la obligación absoluta de reproducir «la especie», es decir, reproducir la sociedad heterosexual. La obligación de reproducción de «la especie» que se impone a las mujeres es el sistema de explotación sobre el que se funda económicamente la heterosexualidad. La reproducción consiste esencialmente en este trabajo, esta producción realizada por las mujeres, que permite a los hombres apropiarse de todo el trabajo de las mujeres. Hay que incluir aquí la apropiación del trabajo que está asociado «por naturaleza» a la reproducción: criar a los hijos, las tareas domésticas. Esta apropiación del trabajo de las mujeres se efectúa exactamente de la misma manera que la apropiación del trabajo de la clase obrera por la clase dominante. No se puede decir que una de estas dos producciones (la reproducción) es «natural» y que la otra es social. Este argumento no es más que la justificación teórica e ideológica de la opresión, un argumento para hacer creer a las mujeres que antes de que hubiera sociedad y en todas las sociedades están sometidas a esta obligación de la reproducción. Sin embargo, de la misma manera que no sabemos nada del trabajo y de la producción social si nos situamos fuera de un contexto de explotación, no sabemos nada de la reproducción de la sociedad si no consideramos su contexto de explotación.

La categoría de sexo es el producto de la sociedad heterosexual, en la cual los hombres se apropian de la reproducción y la producción de las mujeres, así como de sus personas físicas por medio de un contrato que se llama contrato de matrimonio. Comparemos este contrato con el contrato que vincula a un trabajador con su empresario. El contrato que une a una mujer con un hombre es, en principio, un contrato de por vida, que sólo la ley puede romper (el divorcio). Asigna a la mujer ciertas obligaciones, incluyendo un trabajo no remunerado. Su trabajo (la casa, criar a los niños), así como sus obligaciones (cesión de su reproducción puesta a nombre del marido, coito forzado, cohabitación día y noche, asignación de una residencia, como se sobreentiende en la noción jurídica de «abandono del domicilio conyugal») significan que la mujer, en cuanto persona física, pertenece a su marido. El hecho de que una mujer depende directamente de su marido está implícito en la regla —generalmente respetada por la policía— de no intervenir cuando un marido pega a su mujer. La policía interviene ante una denuncia por agresiones cuando un ciudadano golpea a otro ciudadano. Pero una mujer que ha firmado un contrato de matrimonio deja en ese momento de ser un ciudadano ordinario (protegido por la ley). La policía expresa abiertamente su negativa a intervenir en los asuntos domésticos (en oposición a los asuntos civiles), aquí la autoridad del Estado no tiene por qué intervenir directamente, ya que esta autoridad ha sido sustituida por la del marido. Basta con ir a una casa de mujeres maltratadas para ver hasta qué punto esta autoridad puede ejercerse. 

La categoría de sexo es el producto de la sociedad heterosexual que hace de la mitad de la población seres sexuales donde el sexo es una categoría de la cual las mujeres no pueden salir. Estén donde estén, hagan lo que hagan (incluyendo cuando trabajan en el sector público) ellas son vistas como (y convertidas en) sexualmente disponibles para los hombres y ellas, senos, nalgas, vestidos, deben ser visibles. Ellas deben llevar puesta su estrella amarilla, su eterna sonrisa día y noche. Se puede decir que todas las mujeres, casadas o no, deben efectuar un servicio sexual forzoso, un servicio sexual que puede compararse al servicio militar y que puede durar, según el caso, un día, un año, veinticinco años o más. Algunas lesbianas y algunas religiosas escapan de él, pero son pocas, aunque vayan en aumento. Las mujeres son muy visibles como seres sexuales, pero como seres sociales son totalmente invisibles, y aun así deben hacerse lo más pequeñas posible y deben siempre disculparse. Basta con leer las entrevistas a mujeres excepcionales en las revistas para ver que siempre se disculpan. E incluso en la actualidad, los periódicos informan de que «dos estudiantes y una mujer», «dos abogados y una mujer», «tres viajeros y una mujer» han hecho esto o aquello. La categoría de sexo es la categoría que une a las mujeres porque ellas no pueden ser concebidas por fuera de esa categoría. Sólo ellas son sexo, el sexo, y se las ha convertido en sexo en su espíritu, su cuerpo, sus actos, sus gestos; incluso los asesinatos de que son objeto y los golpes que reciben son sexuales. Sin duda la categoría de sexo apresa firmemente a las mujeres. 

Y es que la categoría de sexo es una categoría totalitaria que para probar su existencia tiene sus inquisidores, su justicia, sus tribunales, su conjunto de leyes, sus terrores, sus torturas, sus mutilaciones, sus ejecuciones, su policía. Forma el espíritu y el cuerpo, porque controla toda la producción mental. Posee nuestros espíritus de tal manera que no podemos pensar fuera de ella. Por esta razón debemos destruirla y comenzar a pensar más allá de ella si queremos empezar a pensar realmente, del mismo modo que debemos destruir los sexos como realidades sociológicas si queremos empezar a existir. La categoría de sexo es una categoría que determina la esclavitud de las mujeres, y actúa de forma muy precisa por medio de una operación de reducción, como en el caso de los esclavos negros, tomando una parte por el todo, una parte (el color, el sexo) por la cual tiene que pasar todo un grupo humano como a través de un filtro. Hay que señalar que, en lo referente al estado civil, tanto el color como el sexo deben ser «declarados». Sin embargo, gracias a la abolición de la esclavitud, la «declaración» del «color» se considera ahora una discriminación. Pero esto no ocurre en el caso de la «declaración» del «sexo», algo que ni siquiera las mujeres han pensado en abolir. Yo me digo: ¿a qué esperamos? 


El pensamiento heterosexual - Monique Wittig


El enfoque político y filosófico que he adoptado para la primera mitad de esta colección de ensayos lo he denominado «lesbianismo materialista». Con él describo la heterosexualidad no como una institución sino como un régimen político que se basa en la sumisión y la apropiación de las mujeres. En situaciones desesperadas, como ocurría a siervos y esclavos, las mujeres pueden «elegir» convertirse en fugitivas e intentar escapar de su clase o grupo (como hacen las lesbianas) y/o renegociar diariamente, término a término, el contrato social. No hay escapatoria (porque no hay territorio, no hay otra orilla del Mississippi, no hay una Palestina ni una Liberia para las mujeres). Lo único que se puede hacer es resistir por sus propios medios como prófuga, como esclava fugitiva, como lesbiana. Se puede pensar que mi punto de vista es demasiado crudo, y no me sorprende, si tenemos en cuenta la cantidad de siglos de pensamiento que ha habido contra él. Primero hay que salirse de los senderos trillados de la política, la filosofía, la antropología, la historia, las «culturas», para entender lo que está ocurriendo realmente. Después habría que vérselas con el magnífico juguete filosófico de la dialéctica, que no nos permite concebir la oposición de hombres y mujeres en términos de lucha de clases. Debemos entender que este conflicto no tiene nada de eterno, y que para superarlo debemos destruir política, filosófica y simbólicamente las categorías de «hombres» y «mujeres».
La dialéctica nos ha fallado. Por eso la comprensión de lo que es el «materialismo» y la materialidad nos corresponde a nosotras. Daré aquí una lista de nombres, nombres sin los cuales yo no hubiera estado capacitada para abordar conceptualmente el mundo heterosexual. Por orden de publicación de su obra, Nicole-Claude Mathieu, Christine Delphy, Colette Guillaumin, Paola Tabet, Sande Zeig representaron para mí la influencia política más importante durante la época en que escribí estos ensayos. Cada una de ellas merece un capítulo.

 Mathieu fue la primera en concebir a las mujeres en las ciencias sociales como una entidad sociológica y antropológica, es decir, no como un apéndice de los hombres, sino como un grupo propio. Ella fue la promotora de lo que llamó «la antropología de los sexos». Pero es también una filósofa de la tradición francesa, además de una antropóloga. Su último ensayo sobre la conciencia es todo un hito. Mathieu nos proporciona el eslabón que faltaba en la historia de la conciencia al hacer un análisis de la conciencia como oprimida —lo que no significa alienada. 

Delphy acuñó la expresión «feminismo materialista» y modificó el concepto marxista de clase, mostrando su obsolescencia, ya que no tiene en cuenta un tipo de trabajo que no tiene valor de cambio, un trabajo que representa dos tercios del trabajo mundial, según datos recientes de Naciones Unidas.

 Guillaumin transformó nuestro punto de vista sobre el materialismo y la materialidad hasta tal punto que después de ella es irreconocible. Hay que leer a Guillaumin para entender que lo que hemos llamado materialismo hasta ahora estaba muy lejos de tener sentido, porque el aspecto más importante de la materialidad era ignorado. Tenemos, por un lado, el esfuerzo físico y mental propio de un tipo de trabajo que es simplemente un servicio físico que se hace a una o varias personas sin compensación en forma de salario; y por otra parte, las implicaciones físicas y mentales de un tipo de trabajo que priva a la persona de sí misma, día y noche. Pero Guillaumin es más conocida por haber definido el doble aspecto de la opresión de las mujeres: la apropiación privada por un individuo (marido o padre) y la apropiación colectiva de todo un grupo —incluyendo las personas solteras— por la clase de los hombres. En otras palabras, la «sexuación». Si no estás casada, tendrás que estar disponible para cuidar a los enfermos, a los ancianos, a los débiles (como hacen las monjas y los trabajadores voluntarios), con independencia de que pertenezcan o no a tu familia.

 Tabet, con su trabajo sobre la antropología de los sexos, ha establecido el vínculo que existe entre las mujeres que son objeto de una apropiación colectiva. En especial en sus últimos trabajos sobre la prostitución muestra que existe una continuidad entre las llamadas prostitutas y las lesbianas, como una clase de mujeres que no son objeto de una apropiación privada sino que siguen siendo objeto de una opresión heterosexual, colectivamente. 

Zeig, con quien escribí el Borrador para un diccionario de las amantes y la obra de teatro El viaje sin fin, me hizo comprender que los efectos de la opresión sobre el cuerpo —dándole su forma, sus gestos, su movimiento, su motricidad e incluso sus músculos— tienen su origen en el campo abstracto de los conceptos, por las palabras que los formalizan. Estaba pensando en su trabajo como actriz y como escritora cuando escribí (en «La marca del género») que «el lenguaje proyecta haces de realidad sobre el cuerpo social, lo'marca y le da forma violentamente. Por ejemplo, los cuerpos de los actores sociales». 

Hay muchos otros nombres importantes que no he mencionado (Colette Capitan, Monique Plaza, Emmanuelle de Lesseps, Louise Turcotte, Daniéle Charest, Suzette Tritón, Claudie Lesselier, etc.). Pero sólo he querido enumerar las personas que han tenido una influencia directa en mi forma de pensar.

 Esta colección de ensayos está dividida en dos partes. La primera, como ya he dicho, aborda una discusión política. Con «La categoría de sexo» quería mostrar el «sexo» como una categoría política. La palabra «género» tal y como se utiliza en Inglaterra y en Estados Unidos me parecía muy imprecisa. En «No se nace mujer» intento establecer un vínculo entre mujeres luchando por las mujeres como clase, contra la idea de «la mujer» como concepto esencialista. En «El pensamiento heterosexual» bosquejo los contornos de ese pensamiento que durante siglos ha construido la heterosexualidad como algo dado. «A propósito del contrato social» plantea la idea de que existe la posibilidad de ir más allá del contrato social heterosexual. «Homo Sum» trata sobre el pensamiento político y el futuro de la dialéctica. 

En la segunda parte del libro hablo de lo que es más importante para mí: la escritura. Mi primer libro, El Opoponax, fue apoyado por el Nouveau Román, una escuela de escritores que siempre he admirado por su capacidad para revolucionar la novela y por su firme apuesta por la literatura como literatura. Ellos me enseñaron lo que es trabajar en literatura.

 En «El punto de vista, universal o particular» abordo el problema de una obra artística cuyas formas literarias no pueden percibirse porque el tema de la obra (aquí la homosexualidad) predomina.

 En «El caballo de Troya» se trata de la cuestión del lenguaje como materia prima para el escritor y del violento impacto que tienen las formas literarias sobre su contexto cuando son innovadoras. Este ensayo ha sido desarrollado para un libro aún no publicado que se llamará Le chantier littéraire\

 En «La marca del género» examino el significado original del género como expresión del índice lingüístico de la opresión material de las mujeres. «El lugar de la acción» se centra en el lenguaje como el último contrato social, una idea inspirada en la obra de Nathalie Sarraute.


Diferentes revistas se han visto implicadas en la publicación de textos sobre el nuevo materialismo. La primera fue Questions féministes, cuyo colectivo me invitó a integrarme en el grupo cuando yo acababa de llegar a Estados Unidos. En aquel momento estaba preparando una serie de seminarios en el Departamento de Francés en la Universidad de California, en Berkeley. Estaba intentando promover por mi cuenta una revolución epistemológica en el enfoque sobre la opresión de las mujeres. Fue entonces cuando me uní con entusiasmo a este grupo, cuyos miembros estaban trabajando en la misma dirección. 

Feminist Issues comenzó en Berkeley unos años más tarde para abordar el concepto del materialismo feminista, y su colectivo me invitó a participar como asesora editorial. A pesar de los conflictos que habíamos tenido en Francia sobre la cuestión lesbiana, las redactoras americanas (Mary Jo Lakeland y Susan Ellis Wolf) decidieron que esa cuestión no sólo no dañaría la revista, sino que recibiría la atención que se merecía en un marco internacional. 

Ama^ones d'hier; l^esbiennes d'aujourd'hui se publicó en Montreal por iniciativa de lesbianas radicales como Louise Turcotte y Daniéle Charest, que comprendieron el interés de una teoría del materialismo feminista, y la necesidad de ir más allá en la teoría y en las luchas que habían apoyado y desarrollado. 

viernes, 21 de diciembre de 2018

El pensamiento heterosexual y otros ensayos Monique Wittig



Louise Turcotte Militante de Amaron es d'hier, l^esbiennes d'aujourd'hui (Amazonas de ayer, Lesbianas de hoy.)

  
Si hay un nombre que está asociado al Movimiento Francés de Liberación de las Mujeres, es sin duda el de Monique Wittig. Su reputación se debe en gran medida a su obra literaria, que ha sido traducida a varios idiomas. Pero si Monique Wittig es una escritora fundamental de la segunda mitad del siglo XX, sus textos teóricos la convierten también en una de las más grandes pensadoras de nuestro tiempo.

 Es imposible ubicar la influencia de Wittig en un solo campo, ya sea literatura, política o teoría, pues su trabajo atraviesa todos ellos, y es precisamente esta multidimensionalidad lo que otorga mayor trascendencia a su pensamiento.

 Mucho se ha escrito sobre su obra literaria, pero poco sobre sus escritos teóricos y políticos. Tuve la suerte de conocer personalmente a Monique Wittig a comienzos de los años 70; éste será un testimonio más bien político. Es posible articular la inmediata influencia que ha tenido el pensamiento de Wittig, pero resulta más difícil anticipar su influencia a largo plazo, sobre todo en la historia de las luchas del movimiento de liberación de las mujeres. Sus ensayos ponen en cuestión algunas de las premisas básicas de la teoría feminista contemporánea. Hablaré aquí de esta enorme revolución conceptual. 

En 1978, durante la conferencia anual de la Modern Language Association en Nueva York, cuando Monique Wittig concluyó su conferencia «El pensamiento heterosexual» con la frase «las lesbianas no son mujeres», la calurosa acogida del público fue precedida por un momento de estupefacción y de silencio. Cuando este ensayo fue publicado dos años más tarde en la revista francesa Questions féministes, esta perplejidad se había transformado, incluso entre las feministas más radicales, en una presión política para que se añadiera una nota que «suavizara» la conclusión. El sorprendente punto de vista de Wittig era inimaginable en aquella época. En realidad, se había pasado una página en la historia del Movimiento de Liberación de las Mujeres, y por alguien que había sido una de sus principales promotoras en Francia. ¿Cuál era exactamente esa página? ¿Por qué ya no era posible seguir viendo el Movimiento de Liberación de las Mujeres de la misma manera que antes? Precisamente porque el punto de vista se había desplazado.

 Desde el comienzo de siglo, todo el movimiento de lucha de las mujeres, desde la defensa de los «derechos de las mujeres» hasta el análisis feminista de la «opresión de las mujeres» había tomado como su fundamento «el punto de vista de las mujeres». Eso era evidente. Este análisis se fue refinando con el paso de los años, y aparecieron diferentes tendencias, como ocurre en todos los movimientos de liberación, pero este consenso básico nunca había sido cuestionado. Parecía ser algo incuestionable. Y entonces esta afirmación, «las lesbianas no son mujeres», vino a trastornar completamente todo el movimiento, teórica y políticamente. 

Basándose en los últimos conceptos del feminismo materialista y radical, entre ellos la idea de «clases de sexos», la afirmación de Wittig pondrá en cuestión un punto fundamental que el feminismo nunca había criticado: la heterosexualidad. No ya concebida como sexualidad, sino como un régimen político. Hasta entonces, el feminismo había considerado el «patriarcado» como un sistema ideológico basado en la dominación de la clase de los hombres sobre la clase de las mujeres. Pero las categorías mismas de «hombre» y «mujer» no habían sido cuestiona- das. Y es aquí donde la «existencia de las lesbianas» cobra todo su sentido, porque si estas dos categorías no pueden existir la una sin la otra, y si las lesbianas existen sólo por y para las «mujeres», entonces debe haber una falla en este sistema conceptual. 

A comienzos de los 80, muchas lesbianas en Francia y Quebec empezaron a denominar este punto de vista «lesbianismo radical» y revisaron totalmente sus estrategias. Las lesbianas radicales habían llegado entonces a un acuerdo básico que consideraba la heterosexualidad como un régimen político que debía ser derrocado, y todas nos inspirábamos en los textos de Monique Wittig. Para nosotras, el trabajo de Wittig era un punto de partida para el análisis y la acción. Toda la historia debía ser revisada. 

Cuando se reconsidera la historia desde este punto de vista, es interesante destacar que los primeros pasos de una crítica de la heterosexualidad como «institución política» habían sido ya planteados a comienzos de los 70 por algunas lesbianas separatistas en Estados Unidos . Pero el lesbianismo americano separatista no profundizó en este análisis. Más bien su objetivo fue desarrollar, dentro de un marco esencialista, nuevos valores lesbianos dentro de comunidades lesbianas. Esto suponía, y supone aún hoy, ignorar que la «heterosexualidad (...) sólo puede garantizar su poder político destruyendo o negando el lesbianismo» . La existencia de comunidades lesbianas es estratégicamente necesaria. Pero si no están ubicadas en el contexto de un movimiento político que busque abolir el sistema heterosexual, su significado es totalmente diferente; se trata entonces de crear una «nueva categoría». Sólo la destrucción de las categorías existen tes puede conducir a un cambio real. Esto es lo que hemos logrado entender gracias al trabajo de Monique Wittig: no se trata de reemplazar «mujer» por «lesbiana», sino de utilizar nuestra posición estratégica para destruir el sistema heterosexual. «Nosotras [las lesbianas] somos esclavas fugitivas (...) desertoras de nuestra clase» («No se nace mujer»). Esta frase crucial nos descubre la dimensión política del punto de vista lesbiano. Cuando se lee a Wittig debe tenerse siempre esto en cuenta.

 En los Estados Unidos, Adrienne Rich planteó un análisis feminista de la heterosexualidad en su ensayo de 1980 «Heterosexualidad obligatoria y existencia lesbiana» . Para Rich, la heterosexualidad es «algo que ha tenido que ser impuesto, gestionado, organizado, propagado y mantenido a la fuerza» . Este texto plantea la heterosexualidad como una institución política dentro del sistema patriarcal. Rich ve la existencia lesbiana como un acto de resistencia a esta institución, pero para que «la existencia lesbiana ponga en juego este contenido político de una forma finalmente liberadora, se debe profundizar y ampliar la opción erótica hasta llegar a una identificación consciente como mujer» . Rich analiza el concepto de heterosexualidad en el marco de la teoría feminista contemporánea desde el «punto de vista de las mujeres», mientras que el lesbianismo radical lo hace sin adoptar ese punto de vista, considera el lesbianismo como algo necesario políticamente y como algo exterior al régimen político heterosexual en su globalidad. Por ello, hablar de «heterosexualidad obligatoria» es redundante.

 «La conciencia de la opresión no es sólo una reacción [una lucha] contra la opresión. Supone también una total reevaluación conceptual del mundo social, su total reorganización con nuevos conceptos...» («No se nace mujer»). Para mi, esto resume el trabajo de Monique Wittig. La conocí a través de grupos militantes. Su profundo respeto por cada individuo, su profundo desprecio por todas las formas del poder, cambiaron para siempre mi concepción de la militancia. Y fue por medio de sus escritos como llegué a comprender la necesidad de moverse siempre entre lo teórico y lo político. La lucha política no puede concebirse sin esto, y, así como la teoría se transforma gradualmente, debemos también transformar nuestra lucha política. Esto supone un desafío que requiere una vigilancia constante y una voluntad permanente de reconsiderar nuestras acciones y nuestras posiciones políticas. Es en este sentido como debe entenderse el cuestionamiento que hacen las lesbianas radicales del movimiento feminista. 

«Hay que llevar a cabo una transformación política de los conceptos clave, es decir, de los conceptos que son estratégicos para nosotras» («El pensamiento heterosexual»). Al no cuestionar el régimen político heterosexual, el feminismo contemporáneo consolida este sistema, en vez de eliminarlo. De igual modo, el desarrollo contemporáneo de la noción de «género» me parece que enmascara u oculta las relaciones de opresión. A menudo, «género», aunque sea un intento de describir las relaciones sociales entre hombres y mujeres, oculta o minimiza la noción de «clases de sexos», eliminando así la dimensión política que determina estas relaciones.

 Me gustaría mencionar aquí uno de los elementos críticos del pensamiento de Wittig, que se puede resumir en la siguiente frase: «Un texto escrito por un escritor minoritario sólo es efectivo si logra convertir en universal ese punto de vista minoritario» («Lo universal y lo particular»). Esto ejemplifica la extraordinaria eficacia de Wittig. Al reivindicar el punto de vista de la lesbiana como universal, trastorna completamente los conceptos a los que estamos acostumbrados. Hasta entonces, los escritores minoritarios tenían que añadir «lo universal» a sus puntos de vista si querían alcanzar la universalidad incuestionable de la clase dominante. Los varones gays, por ejemplo, siempre se han definido a sí mismos como una minoría y nunca han cuestionado, a pesar de su transgresión, la opción dominante. Por ello la cultura gay siempre ha tenido una audiencia algo mayor. El pensamiento lesbiano de Wittig no busca transgredir, sino suprimir completamente las categorías de género y de sexo en que se basa la propia noción de universalidad. «Los sexos (el género), la diferencia entre los sexos, hombre, mujer, raza, negro, blanco, naturaleza, están en el núcleo del conjunto de parámetros [del pensamiento heterosexual]. Ellos han formado nuestros conceptos, nuestras leyes, nuestras instituciones, nuestra historia, nuestras culturas» («Homo Sum>). Revisar los parámetros en que está basado el pensamiento universal requiere una reevaluación de todas las herramientas básicas de análisis, incluyendo la dialéctica. No con el fin de descartarlas, sino de hacerlas más efectivas. 

La obra de Monique Wittig es un ejemplo perfecto de la conexión que existe entre política y teoría. Demasiado a menudo, percibimos estos dos elementos fundamentales como entidades separadas; por una parte, está el trabajo teórico y, por otra, lo político, trabajando en paralelo, cuando en realidad deberían entrecruzarse. Este encuentro entre teoría y política es fundamental para cualquier lucha política, y eso es, precisamente, lo que hace que el pensamiento de Wittig sea tan molesto. El acuerdo teórico llama a la lucha política. Cuando el acuerdo teórico se logra, el curso de la historia ya ha sido alterado.  

Monique Wittig y “La categoría de sexo”


EL feminismo contemporáneo se caracteriza por pensar “lo otro”, asumir la extrañeza que provoca la ruptura de la norma y descomponer los esencialismos, así como producir una genealogía crítica, es decir, utilizar la deconstrucción como análisis interno de los conceptos y los discursos y todos aquellos sistemas o dispositivos de normatividad y poder que, según Foucault, disciplinan y modelan nuestros cuerpos. 

Como autora postmarxista enmarcada en la tercera ola del feminismo, caracterizada por el giro de la conciencia feminista hacia una reflexión teórica sobre el feminismo en sí, Monique Wittig también aborda la problemática del sistema sexo/género e impugna el concepto de “mujer” como eje central de la lucha política del movimiento y como sujeto del feminismo. Según afirma Teresa de Lauretis en su libro Diferencias, Wittig “parte de la premisa que las mujeres no son «un grupo natural» con características biológicas comunes cuya opresión sería debida a su misma «naturaleza», sino que son una categoría social; el producto de una relación económica de explotación y de una construcción ideológica”.

 Judith Butler también se interroga sobre esos componentes que puedan homogeneizar a la mujer (o no) como sujeto unívoco del feminismo: “¿Hay algún elemento que sea común entre las ‘mujeres’ anterior a su opresión, o bien las «mujeres» se vinculan únicamente en virtud de su opresión? ¿Hay una especificidad en las culturas de las mujeres que sea independiente de su subordinación por parte de las culturas masculinistas hegemónicas? (…) ¿Hay una región de los «específicamente femenino», que se diferencie de lo masculino como tal y se reconozca en su diferencia por una universalidad de las «mujeres» no marcada y, por lo tanto, supuesta?”. 

 Wittig critica la heterosexualidad como régimen político hegemónico, opresivo, discursivo, excluyente y obligatorio que estructura la propia división sexual del trabajo. Régimen dicotómico convertido también en dogma filosófico donde las únicas categorías válidas son la de hombre y mujer. De ahí que Wittig reivindique en su texto “La categoría de sexo” la opción sexual y la figura de la lesbiana como sujeto al margen de esa categorización, distinto también del tradicional sujeto del feminismo y, por ende, actor de “una posición política que trasciende el imaginario masculino” y el patriarcado.

 Del texto de Wittig se pueden extraer ideas muy sugerentes sobre la categoría de sexo como orden social. Así la autora afirma que “el pensamiento dominante se niega a analizarse a sí mismo para comprender aquello que lo pone en cuestión”. El contrato social/matrimonial/heterosexual del que ya se hablaba desde el feminismo de la Ilustración es criticado radicalmente por la autora por ser la manifestación material del poder de la clase dominante. 

Al catalogar la ideología de la diferencia sexual y la heterosexualidad como un sistema de dominación material y económica que tiende a la universalización, Monique Wittig alude a la lucha de clases sugiriendo una transformación de la diferencia impuesta en una oposición política que genere un verdadero conflicto. En tanto que para Wittig se puede considerar el sexo como una categoría política que construye sociedades heterosexuales institucionalizadas, la respuesta debe ser también política.

 Simone de Beauvoir, antecesora de Wittig como referente del feminismo francés , afirmó que “no se nace mujer, se llega a serlo”. Tanto para Beauvoir, como para Butler y Wittig, el sexo es una construcción social que determina el papel y los roles que las mujeres deben jugar tanto en el ámbito público como en el privado. Por lo tanto, ¿es razonable cuestionarse si sería posible que cada individuo construyera su propia sexualidad al margen de dualismos y “matrices de inteligibilidad” socialmente coherentes? Sin duda resultará una ardua tarea a favor de la independencia y la autonomía de toda persona, pero mucho más legítima que toda suerte de acciones y políticas gubernamentales totalmente deshumanizadas que se llevan a cabo a diario en nombre de la libertad. Sin duda, la tarea del feminismo es compleja y se enfrenta cada día a una diversidad mayor que debe ser examinada y gestionada de la manera más global e inclusiva, huyendo de esencialismos y universalismos superficiales, asimilando las diferencias individuales de cada ser y eliminando las desigualdades sociales que sedimentan sus efectos en las diferencias sexuales y de género. La pregunta ante este panorama es la siguiente: si tanto la sexualidad como el género son construcciones sociales, políticas y culturales, ¿podría llegar a diluirse el propio sujeto del feminismo? Según Teresa Maldonado, feminista y profesora de Filosofía y Ética en el País Vasco, “la lucha de las mujeres sigue siendo necesaria. Y es una conquista  feminista que cada vez haya más maneras de ser mujer”y hombre, lo cual sólo puede conseguirse desde la subversión y la desestabilización del sistema patriarcal y capitalista imperante. Y en esa lucha e insubordinación es donde Wittig posiciona a las lesbianas como “desertoras” de su clase al colocarse al margen de la opresión patriarcal (al menos en el ámbito privado) al romper con el contrato heterosexual.

La heterosexualidad como régimen político


(Este Texto fue tomado de "EL REGIMEN HETEROSEXUAL DE LA NACION, Un análisis antropológico lésbico-feminista de la Constitución Política de Colombia de 1991" de Rosa Ynés "Ochy" Curiel Pichardo)


El salto teórico-político sobre la heterosexualidad lo ofreció, a mi modo de ver Monique Wittig, lesbiana, feminista materialista francesa. Wittig hizo un desplazamiento del “punto de vista de las mujeres“, hacia un análisis de la heterosexualidad como régimen político que contiene varios aspectos importantes: un punto de vista materialista y la reevaluación y transformación conceptual como acción política.

Wittig reconoció públicamente los aportes de varias materialistas francesas que, aunque contemporáneas a ella, la precedieron para construir su pensamiento. Entre ellas: Colette Guillaumin con su concepto de sexaje, definido como la relación social de apropiación privada, física, directa de las mujeres en forma individual por parte de sus padres, maridos, novios; y la apropiación colectiva de la clase de las mujeres por la clase de los hombres ; Christine Delphy, la primera en nombrar a esta corriente feminismo materialista modificando así el concepto materialista/marxista de clases sociales, por no considerar el trabajo que no tiene valor de cambio, como el realizado por la mayoría de las mujeres ; Nicole Claude Mathieu, por sus análisis desde la “la antropología de los sexos”; Paola Tabet, quien al estudiar las prostitutas ylesbianas desde una antropología de los sexos demostró que estas no son objeto de la apropiación privada, sino de la apropiación colectiva, una apropiación que también es heterosexual . Wittig señaló también los aportes de Sande Zeig a su pensamiento por sus análisis sobre el cuerpo y su relación con el campo abstracto de los conceptos, por las palabras que lo formalizan, pues el lenguaje proyecta lo que es realidad en el cuerpo social, es decir, lo marca (Wittig, 2006).

Sostenida en estos aportes y en los propios, Monique Wittig define la heterosexualidad como un régimen político cuya ideología está basada fundamentalmente en la idea de que existe (LA) diferencia sexual. En su ensayo “La categoría de Sexo” (1982), analiza cómo la diferencia sexual que define dos sexos, es una formación imaginaria que coloca la naturaleza como causa. Dicha diferencia no existe más que como ideología, pues oculta lo que ocurre en el plano económico, político e ideológico. Esta división, para esta autora, si bien tiene efectos materiales se hace abstracta y es conceptualizada por quienes sostienen el poder y la hegemonía. En ese sentido para Wittig es la opresión que crea el sexo y no al revés.

Según Wittig sexo es una categoría que existe en la sociedad en tanto es heterosexual y las mujeres en ella son heterosexualizadas, lo cual significa que se les impone la reproducción de la especie y su producción con base a su explotación y que son apropiadas por medio de un contrato fundamental: el matrimonio, un contrato que es de por vida y que sólo puede romper la ley (por el divorcio). El cuidado y la reproducción así como las obligaciones asignadas a muchas mujeres (asignación de residencia, coito forzado, reproducción para el marido, noción jurídica conyugal) significan que las mujeres pertenecen a sus maridos.

Siguiendo a Colette Guillaumin, Wittig argumentó que aunque fuese en el ámbito público, fuera del matrimonio, las mujeres son vistas como disponibles para los hombres y sus cuerpos, vestidos y comportamientos deben ser visibles, lo que a final de cuentas es una especie de servicio sexual forzoso. Así las mujeres son visibles como seres sexuales, aunque como seres sociales sean invisibilizadas. Las mujeres por tanto no pueden ser concebidas fuera de la categoría de sexo: “Solo ellas son sexo, el sexo” (Wittig, 2006:28). Todo lo anterior es asumido “naturalmente” por el Estado, las leyes, la institución policial entre otros regímenes de control.

Aunque Wittig explica un fenómeno que es bastante generalizado hay que decir, desde una perspectiva actual, que aunque algunos hechos han cambiado para algunas mujeres en torno a ciertas normas de sexo y género, aún estas relaciones siguen existiendo como un mecanismo social de poder contundente.

Más tarde, en otro de sus importantes ensayos, “El pensamiento Straigth”, (2001) Wittig revierte la idea de que el discurso de la heterosexualidad es apolítico, analizando el poder del discurso en tanto los signos tienen significados políticos. Prefiere usar discurso y lenguaje en vez de ideología para distanciarse probablemente de la vieja dicotomía del marxismo ortodoxo: ideología=superestructura vs aparato material productivo y tecnológico y relaciones de trabajo=infraestructura tecnológica y las relaciones de trabajo, en al cual la ideología era analizada como ideas falsas. Para Wittig, estos discursos no sólo existen en el plano de la ideología sino también en el plano material, ya que a partir de ellos se puede ejercer violencia material. Por ello, usar el término de ideología supondría entrar al terreno de las ideas irreales y olvidarse de esa violencia material, la cual es ejercida tanto por los discursos abstractos como los científicos. En esta investigación, aunque estoy de acuerdo con Wittig en criticar la concepción de ideología desde el marxismo ortodoxo, la recupero desde una posición más crítica, pues finalmente los discursos son expresión de posicionamientos ideológicos que tienen efectos materiales.

Wittig pone atención a los conceptos que sostienen los discursos que ella denomina “El pensamiento straigth” como “mujer, "hombre", "sexo", "diferencia" así como otros en los que éstos van implícitos como "historia", "cultura", "lo real".

Estos conceptos se producen como leyes generales, como interpretaciones totalizadoras que se asumen universales y ahistóricas. Mujer, hombre, historia, cultura, ley, sexo… son conceptos implícitos en la heterosexualidad que tiene en su base la diferencia entre los sexos como si fuesen dogmas que definen las relaciones humanas, así como la producción misma de los conceptos. Desde estas lógicas, incluso la homosexualidad no puede ser otra cosa que la heterosexualidad, pues para Wittig la sociedad heterosexual necesita de lo diferente, que le hace otro económica, lingüística, política y simbólicamente. Es una necesidad ontológica. Y esta diferencia no sólo define a las mujeres, las lesbianas, sino a todos los grupos oprimidos, pues la diferencia que los constituye se construye desde un lugar de poder y dominación, por tanto es un acto normativo.

Es así como para Monique Wittig el discurso no está separado de lo real, él mismo es real, y es una de las manifestaciones de la opresión. Desde esta perspectiva se entienden dos puntos centrales de su propuesta política, conceptual y teórica. El primero, es que Wittig no busca transgredir las categorías de sexo y género (hombre, mujer), como bien podría hacerse desde una mirada postmoderna del género o una postura light de lo queer. Con esto me refiero, a que muchas de estas propuestas plantean el tránsito de los géneros (masculino y femenino) para desestabilizar la relación entre cuerpo, género y deseo. Estas propuestas son en parte transgresoras al sistema sexo género; sin embargo, en la mayoría de los casos no consideran los efectos materiales de la división sexual del trabajo, sino que se concentran en la política del cuerpo y de la estética, muchas veces desde una visión individualista. Wittig propuso suprimir las categorías de sexo como realidades sociológicas, lo cual se logra a través de la lucha política tanto en el plano material como en el de los conceptos; y el segundo, y que precisamente viene dado por el primero, se condensa en su frase provocadora y polémica “las lesbianas no son mujeres” explicada como sigue:
Es más: “lesbiana” es el único concepto que conozco que está más allá de las categorías de sexo (mujeres y hombres), porque el sujeto designado (lesbiana) no es una mujer, ni en lo económico, ni en lo político, ni en lo ideológico. Porque de hecho, lo que constituye una mujer, es una relación social específica con un hombre, relación que otrora hemos llamado servidumbre, relación que implica obligaciones personales y físicas, tanto como obligaciones económicas (“asignación a residencia”, tediosas tareas domésticas, deber conyugal, producción ilimitada de hijos e hijas, etc.), relación de la cual escapan las lesbianas, al negarse a ser heterosexuales. Somos prófugas de nuestra clase, de la misma manera que las y los esclavos “marrones” norteamericanos lo eran cuando se escapaban de la esclavitud y se volvían mujeres y hombres libres. Es decir que es para nosotras una absoluta necesidad, así como para ellas y ellos. Nuestra sobrevivencia nos exige contribuir con todas nuestras fuerzas a la destrucción de la clase — la de las mujeres— en la cual los hombres se apropian de las mujeres. Y esto solo se puede lograr a través de la destrucción de la heterosexualidad como sistema social, basado en la opresión y apropiación de las mujeres por los hombres, la cual produce un cuerpo de doctrinas sobre la diferencia entre los sexos para justificar esta opresión (Wittig, 2006:36).

Esta frase de Wittig revolucionó la teoría feminista, sobre todo dio más herramientas teóricas y políticas a las lesbianas, planteando que hay formas de salir individualmente de la clase de las mujeres. Pero la cosa no es tan simple como salir individualmente de la clase de las mujeres y punto, ya que existe la apropiación colectiva, lo que implica que las lesbianas, monjas, prostitutas o mujeres no casadas, necesariamente no se libran del régimen de la heterosexualidad. Basándose en Guillaumin, y desde una perspectiva claramente materialista y colectiva (que se opone al individualismo y al idealismo de muchas y muchos analistas queer), Wittig insistió mucho en que también hay que librarse de la apropiación colectiva, por tanto es imprescindible una lucha colectiva para destruir de raíz la ideología straight y las relaciones sociales de sexo patriarcales basadas en la heterosexualidad (Falquet, 2009).

El potencial explicativo de los argumentos de Monique Wittg es innegable y aporta significativamente a nuestro propósito: demostrar cómo el pensamiento straight está conectado con el campo político. Analizaré de manera particular como este pensamiento se plasma en la construcción de nación a través de la Constitución Política, lo cual se sintetiza en lo que propongo llamar la hetero nación, es decir, como la nación y su construcción imaginaria tiene como base fundamental el régimen de la heterosexualidad a través de instituciones y lógicas como las relacionadas a la familia, al parentesco, la diferencia sexual, desde donde se entiende lo que es un hombre y una mujer, a la nacionalidad, todo ello expresado en los pactos sociales que son reflejados en un texto normativo como la Constitución, texto que refiere a la idea de nación.

LAS CARTAS JOÁNICAS Y EL LIBRO DE LA REVELACIÓN O APOCALIPSIS -John Shelby Spong


John Shelby Spong 


Esta semana llegamos al final de nuestro recorrido de tres años a través de los 66 libros de la Biblia ( 3 ). Lo haremos hablando del resto de la literatura joánica: las tres Cartas y el Libro de la Revelación o Apocalipsis, que también se le atribuyen. Como ya tratamos con detalle del evangelio y me referí brevemente a estas obras en la introducción a él, no les dedicaré mucho tiempo ahora. Este material joánico no es cronológicamente lo último del Nuevo Testamento aunque lo tratemos al final. Lo último es la Segunda Carta de Pedro que, como ya dijimos, es bastante claro que se escribió a mediados del siglo II. El «corpus joánico» es de finales del siglo I (años 95-100) y ello hace que el Evangelio de Juan sea el último. Además, todo el material joánico siempre se percibió en contraste con los Sinópticos. De ahí la sensación de que el Nuevo Testamento no llegó a estar completo hasta que se le añadieron los escritos de Juan. Por eso he decidido ocuparme de ellos al final.

 A lo largo de la historia del cristianismo, el Evangelio de Juan tendió a dominar la vida de la iglesia. Fue, antes que ningún otro libro, la autoridad a la que se apeló en el desarrollo de los credos y del dogma. Fue la única fuente que citó Atanasio en el Concilio de Nicea, en el año 325, cuando se enfrentó a Arrio, quien, por el contrario, apoyó su argumentación en citas de todos los evangelios. Cuando el Concilio respaldó a Atanasio y rechazó a Arrio, quedó clara la autoridad de Juan, que iba a modelar en adelante el desarrollo del cristianismo. Nada menos que Isaac Newton, en el siglo XVII, fue quien dijo que, en su opinión, la decisión de Nicea, en contra de Arrio, fue «el mayor error» de la historia del cristianismo. Puede que hoy estemos en un proceso de reequilibrio, después de la tradicional preponderancia de Juan, gracias a lo que ha sido fermentado en la teología contemporánea y gracias a los resultados de los estudios críticos de la Biblia. 

Si nos centramos en las tres Cartas que llevan el nombre de Juan, sólo la primera parece ser relevante tanto en extensión como en contenido. En extensión, tiene cinco capítulos, mientras que la segunda y tercera tienen sólo uno. En cuanto al contenido, es un vigoroso tratado que, de modo muy sintomático, se basa en el Evangelio e intenta extraer sus implicaciones éticas. Su similitud con el Cuarto evangelio, tanto en vocabulario como en estilo, ha llevado a muchos a la conclusión de que ambos trabajos son del mismo autor. No puede decirse lo mismo de las otras dos Cartas. Ambas dicen tener como autor alguien que se identifica a sí mismo como «el Anciano» y reflejan una época en la que ya había una verdad definida que dichas Cartas pretenden defender y transmitir. Tal es la tendencia casi fatal de las personas religiosas: creer que, de algún modo, poseen una verdad definitiva. Creo que es justo decir que si las Cartas segunda y tercera de Juan no se hubieran incluido en el canon del Nuevo Testamento, la pérdida no habría sido muy relevante. Es notable que no haya ningún fragmento de ellas en los leccionarios litúrgicos; 3 N. del T. Spong alude a que esta serie sobre los orígenes del NT es continuación de una serie completa que comenzó con los orígenes del AT. En castellano, para empezar, hemos preferido traducir directamente la serie del NT. Nótese, además, que el canon de la Biblia y la ordenación de los libros que la componen no es igual en las diversas iglesias y que, según esto, el cómputo de libros que la componen puede variar. 
 lo cual dice mucho de la percepción que históricamente se ha tenido de ambas.

 No ocurre lo mismo con la primera Carta de Juan, cuya historia ha sido muy fecunda. Se lee y se cita con frecuencia, y es el tema de muchos sermones. Es el principal texto del Nuevo Testamento que define específicamente a Dios como «Amor». Su autor afirma que sólo de alguien que ama puede decirse verdaderamente que «ha nacido de Dios»; uno no puede conocer a Dios si no conoce el amor; la presencia del amor es la manifestación fundamental de Dios. Si nos amamos, es sólo con el amor que Dios nos ha dado y que procede de su propio ser. Y concluye: sólo podemos permanecer en Dios si permanecemos en el amor. No existe el temor en este amor porque «el amor perfecto expulsa al temor». Y, para dejarlo bien claro, la Carta añade que si alguien dice «amo a Dios pero aborrezco a mi hermano» significa que es un mentiroso, pues el que no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve. El mandato final de esta Carta a sus destinatarios es: «aquél que ama a Dios, también debe amar a su hermano o hermana». La Iglesia ha desobedecido este mandato a lo largo de los siglos, pero el mensaje es tan potente que, para poder ignorarlo, ha tenido que juzgar infrahumanos a aquellos que se convertían en objeto de desprecio y de odio. Así, el antisemitismo secular tuvo que ir acompañado de la idea de que los judíos estaban fuera de los límites de lo humano. En este sentido, pueden leerse los escritos de algunas figuras de la historia del Cristianismo, como Ireneo, Policarpo, Juan Crisóstomo e incluso Lutero. Sus textos describen a los judíos como «gusanos» y como «no aptos para la vida». 

A lo largo de la historia, la Iglesia también trató igual a las mujeres, a los negros y a los homosexuales, de forma que los situó por debajo del umbral de la condición humana. Los dejó fuera del alcance del amor de Dios que, sin embargo, es para todos. A las mujeres, se les negó el acceso a la educación superior a lo largo de los 1900 años de historia cristiana; se les negó el derecho al voto hasta el siglo XX y, todavía en el siglo XXI, en la mayoría de las iglesias, se les niega la posibilidad de ordenarse y ser sacerdotes, pastores u obispos. Las dos mayores instituciones cristianas del mundo, la Iglesia Católico-romana y la Iglesia Ortodoxa, aún prohíben la ordenación de la mujer basándose en la idea de que, de alguna forma, la mujer es físicamente defectuosa (es decir, no totalmente humana) y, por tanto, no puede dirigirse a la gente como representante de Dios. 

A los negros, se les definió como infrahumanos y así se les pudo esclavizar, segregar y privar de la igualdad de derechos, por parte de quienes, en su mayoría, eran cristianos. Sólo en 1954, con el fallo del caso «Brown contra la Junta de Educación», terminó el apoyo a la segregación en Estados Unidos. También a las personas gais, lesbianas, transexuales y bisexuales se les ha considerado depravados e infrahumanos, de modo que se les ha negado la condición de iguales. Durante siglos, se les ha rechazado, oprimido e incluso asesinado por parte de personas que se decían cristianas. La lucha que se ha emprendido en los Estados Unidos a favor de la plena igualdad para las personas y las parejas homosexuales ha encontrado una contundente reacción en contra, procedente de diversos sectores de la Iglesia, especialmente de la rama Católico-romana y de la rama Protestante evangélica. 

Pues bien, la Carta primera de Juan ha sido el texto bíblico más importante en la lucha contra este tipo de segregación y de tiranía religiosa. Por eso me alegro de que este pequeño libro esté dentro del canon del Nuevo Testamento. A través de las palabras de Juan en él, escucho la palabra de Dios y su mandato de amarnos unos a otros como Él nos ama. 

La Biblia termina con el libro de la Revelación o Apocalipsis. Es una muestra de la literatura «del fin del mundo» (apocalíptica). Cabe suponer que el tema impresionó a los líderes de la Iglesia primitiva, que aún creían que el fin del mundo estaba próximo. Esto les hizo pensar que éste era el libro adecuado para cerrar el Nuevo Testamento. Todos los que gustan de anunciar el «día del juicio» consideran el Libro de la Revelación como un regalo del cielo pese a que todos ellos, por cierto, se han equivocado al cien por cien en sus predicciones. También es el libro favorito de los que creen que todo lo que ocurre en la historia moderna es el cumplimiento de las profecías que contiene y ello puede considerarse como la demostración de su vigencia. Toda mi vida he oído identificar, a la bestia del capítulo 13 del Apocalipsis con figuras como Hitler, Tojo, Stalin, Khrushchev o Saddam Hussein, por nombrar sólo a algunos. Mi madre me contó que, durante la Iª Guerra Mundial, al Kaiser Guillermo de Alemania, se le llamó «la bestia del Apocalipsis». Nunca me ha parecido que el Libro de la Revelación merezca el estudio que sería necesario hacer para entender su significado y su contexto. Lo he leído unas cuantas veces pero nunca ha sido un gran apoyo para mí. Lo encuentro casi absurdo. Mi buena y admirada amiga y colega, Elaine Pagels, profesora del Departamento de Religión de la Universidad de Princeton, está escribiendo un estudio sobre el Libro de la Revelación ( 4 ). Lo leeré con gusto cuando se publique pero, personalmente, nunca he sentido el impulso de estudiar en profundidad este texto. Lo veo como una obra propia de la literatura del siglo I y poco más. 

Con todo, puedo añadir que mi fragmento favorito del Libro de la Revelación está en el capítulo 3, donde el autor, cuando escribe a los cristianos de la iglesia de Laodicea, los critica por no ser «ni calientes ni fríos» sino «tibios», y los juzga ser, por ello, «miserables, dignos de lástima, pobres, ciegos y desnudos». Como obispo, he conocido cómo son las comunidades «tibias», que no destacan por nada ni se apasionan por compromiso alguno. Estas iglesias morirán de aburrimiento mucho antes que de controversia. El amor de Dios requiere que nuestro amor rebase nuestros propios límites, se enfrente a nuestros prejuicios y nos lleve a trasformar nuestras vidas. Esto implica que la controversia, y no el aburrimiento, es parte de la vida cristiana. 

Empecé esta serie, sobre el origen y el significado de los libros de la Biblia, en el 2007. Completar la tarea me ha supuesto más de 70 columnas en tres años, intercaladas con las referencias a otros temas del día a día. Este trabajo me ha hecho volver a mi biblioteca y reencontrarme con cada uno de los libros de la Sagrada Escritura; incluso con aquellos que había dejado de lado, mucho tiempo atrás, por considerarlos irrelevantes. También ha hecho que se reavivase mi ya larga historia de amor por este libro de libros; historia que empezó el día de Navidad de 1943 en que mi madre me regaló mi primera Biblia de uso personal. Desde entonces, hasta el día de hoy, la he leído a diario, recorriéndola, de principio a fin, no menos de veinticinco veces. Alguno de sus libros los he leído tantas veces que he perdido la cuenta. A muchos les he dedicado más de un año, concentrando en ellos mi estudio. En este momento, estoy empezando el que es ya mi tercer año de estudio del Cuarto Evangelio. Por debajo de sus palabras textuales, percibo un sentido del carácter sagrado de toda vida, de que toda vida es amada y de que cada uno está llamado a ser todo lo que sea capaz de ser. Éstas son las cuestiones que espero que nuestro mundo nunca pierda de vista. Termino esta serie con las palabras que recogen lo que Jesús significa para mí. Son del Evangelio de Juan (10:10): «He venido para que tengan vida y la tengan en abundancia». El amor, que rompe todas las barreras, es la fuerza de vida que encuentro en Jesús. Por eso, para mí, Él ha sido y sigue siendo el Cristo. 

VICTIMAS de abuso sexual de curas y religiosos en el mundo

Fuente:  En Australia, la Real Comisión habla de 4.447 víctimas de abusos, mientras que en Canadá, según datos del Gobierno, entre 10...