lunes, 17 de diciembre de 2018

EL EVANGELIO DE JUAN- John Shelby Spong



 John Shelby Spong

Si tuviera que proponer a mis lectores una clave para desbloquear el Cuarto Evangelio y dejar fluir lo mejor de él, esta clave sería que hay que leer el Evangelio de Juan teniendo siempre muy en cuenta que su autor no escribió ni un relato histórico ni una biografía. De suyo, el propio autor ridiculiza a quien interpreta literalmente su mensaje, o entiende mal su uso de los símbolos o intenta tomar al pie de la letra las palabras que él atribuye a Jesús. Puede alguien imaginar, siquiera por un momento, a un profeta itinerante como Juan Bautista, decir textualmente, la primera vez que se encuentra con Jesús: «éste es el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo», y después proclamar que ese hombre es un ser divino preexistente? Sin embargo, esto es lo que hace Juan Bautista en el primer capítulo del Cuarto Evangelio. Este pasaje fija el patrón que el autor quiere seguir en todo el Evangelio. Qué significa llamar a Jesús «el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo»? Qué significa reclamar para él una condición pre-existente? Qué experiencia está tratando de comunicarnos el autor? Tal es la cuestión a la que el lector se enfrenta ya en el capítulo inicial del libro. Y esto es sólo el comienzo.

 En el segundo capítulo volvemos a encontrar unas palabras enigmáticas. Se nos dice que, en un banquete de boda, Jesús convierte el agua en vino para que la celebración pueda continuar. Puede alguien imaginar unas circunstancias en las que este relato pueda ser verídico tal cual? Alquimistas medievales intentaron, durante siglos, convertir el hierro o el plomo en oro y no lo consiguieron. A la vista del precio de un buen vino hoy, quizá les hubiera ido mejor si hubiesen seguido el ejemplo de Jesús y hubiesen tratado de convertir el agua en vino. Seguro que Juan no pensó que esto era un relato real, ni pretendió sugerir que la calidad del caldo fermentado por Jesús era tan superior a la del servido antes que Jesús, con ello, invirtió la costumbre de la época, que era servir primero el vino de más calidad y luego, cuando los invitados estaban ya bebidos, sacar el «vino de garrafa». Por eso, lo único que debemos preguntarnos es: qué trató de comunicarnos Juan cuando inició su segundo capítulo con este relato y lo consideró «el primer signo» del ministerio público de Jesús, que así «comenzó a manifestar su gloria»? El propio autor nos da otra pista de que su escrito no debe tomarse al pie de la letra cuando comienza este relato con la expresión «al tercer día», que debía de estar cargada de significado para los creyentes a los que se dirigía.

 En el episodio siguiente, Jesús está en Jerusalén y expulsa del Templo a los cambistas. En los otros evangelios, este relato de la purificación del Templo es un acto final provocativo que lleva directamente a la crucifixión. Juan, en cambio, lo sitúa al comienzo del ministerio público. Y una vez más, las palabras de Jesús son muy significativas. Un judío las relacionaría enseguida con el libro de los Salmos, uno de cuyos versos (69:9) dice que al Mesías, le domina un gran celo, un celo devorador por la casa de Yahvé; y también sabría que Juan en este episodio no cuenta algo que pasó realmente sino que hace un anuncio mesiánico con él. Los lectores de Juan debían de estar familiarizados con el relato del libro de Zacarías que dice que, cuando llegue «el día del Señor», «cesará de haber comerciantes en la casa del Señor de los Ejércitos» (14:21); referencia que sólo es la primera entre otras muchas que Juan tomará del libro de Zacarías; un libro que influyó en el relato de la vida de Jesús mucho más de lo que la mayoría se imagina. 

Juan, en el capítulo tercero, presenta a Jesús diciendo a alguien llamado Nicodemo: «a no ser que nazcas de nuevo, no podrás ver el Reino de Dios». Nicodemo queda desconcertado pues toma estas palabras al pie de la letra, y se pregunta cómo puede ser que un hombre nazca de nuevo cuando ya es viejo: «Puedo volver acaso al vientre de mi madre y nacer por segunda vez?» Literalmente entendida, la frase de Jesús no tiene sentido. Pero Juan no escribe un relato cuyo sentido sea literal.

 En el capítulo cuarto, Juan sitúa a Jesús junto al pozo de Jacob, conversando sobre el agua con una mujer samaritana. Jesús pregunta a la mujer si le da de beber agua del pozo y, cuando ella vacila y mantiene las distancias, propias entre judíos y samaritanos, Jesús le dice: «Si supieras quién es el que te está pidiendo de beber, tú misma le hubieras pedido a él que te diera a ti de beber, y él te hubiera dado a beber agua viva». La mujer responde con la perplejidad normal debida a una comprensión textual de lo escuchado: «Pero si ni siquiera tienes un cubo!» Y entonces, el Jesús de Juan dice: «Quien beba del agua que yo le daré nunca volverá a tener sed». Pero la mujer, aún cautiva por la literalidad, responde: «Estupendo. Dame de ese agua y así nunca más tendré que volver al pozo, lo cual hará más fácil mi vida!» 

Como si todo esto aún no fuera bastante para advertir que todo el libro no debe leerse al pie de la letra, Juan insiste y cuenta entonces el regreso de los discípulos, quienes interrumpen la conversación de Jesús con la mujer. Urgen al maestro para comer y Jesús les responde: «Mi alimento, vosotros no lo conocéis»; y los discípulos, cegados por el literalismo, se preguntan entre sí, al haber escuchado las palabras de Jesús: «Acaso alguien le ha traído comida?». Sigue pues adelante en Juan el tema del anti-literalismo. 

Jesús, en el capítulo sexto, transmite su mensaje mediante un lenguaje eucarístico, pero, de nuevo, la gente entiende sus palabras literalmente. Jesús dice: «el que come mi carne y bebe mi sangre, permanece en mí», y los discípulos, con su mentalidad literal, sienten rechazo ante una propuesta como de canibalismo, y por eso se echan atrás y el seguimiento les empieza a fallar. Una y otra vez, el autor del Cuarto Evangelio comunica la misma verdad: su libro es una interpretación y no un relato literal; un libro simbólico y no una crónica histórica o un escrito biográfico. Nadie puede leer el Cuarto Evangelio desde una perspectiva literal sin perder lo esencial de su mensaje. Sin embargo, este libro se ha leído así, literalmente, a lo largo de la historia del cristianismo; y esta lectura incorrecta ha servido de apoyo a la causa de la ortodoxia, los credos obligatorios y unas doctrinas eclesiásticas racionalmente incomprensibles si se comprenden realistamente, como suele hacerse con la Encarnación o la Trinidad. 

Otra cosa que sólo encontramos continuamente en Juan es que Jesús se designa a sí mismo en él con el nombre que, según el libro del Éxodo, Dios reveló como suyo propio a Moisés en la zarza ardiente. Diles dijo Dios a Moisés- que «Yo soy» te envía. Por eso Juan hace decir a Jesús: «Antes que Abraham fuese, Yo soy». Y, «cuando veáis al Hijo del Hombre levantado, entonces sabréis que Yo soy». Esta última frase no se completa con un «él» («yo soy él»), aunque los traductores lo añadan a veces porque no entienden lo que el autor trata de decir. Cuando el arresto de Jesús en plena noche, al otro lado del torrente Cedrón, Juan cuenta que Jesús se acerca al grupo de soldados y a la guardia del Templo guiada por Judas, y les pregunta: «A quién buscáis?». Y, cuando ellos responden: «A Jesús de Nazaret», entonces Jesús les dice: «Yo soy», y una vez más, algunos traductores añaden: «Yo soy él» porque no entienden. No obstante, el contexto hace inútil el arreglo porque Juan continúa: «Cuando él dijo "Yo soy", ellos retrocedieron y cayeron a tierra». Comportamiento bien extraño, por cierto, en una guardia armada que se enfrenta con alguien desarmado y de carácter más bien político, si este hombre les hubiera dicho, simplemente, algo tan trivial como: «Yo soy él». Pero, si lo que indica Juan es que Jesús pronuncia el nombre de Dios y se lo auto-atribuye cuando van a detenerlo, entonces, la cosa cambia. 

«Yo soy» es un concepto clave en el Cuarto Evangelio, que lo repite una y otra vez. Sólo el Evangelio de Juan pone en boca de Jesús cosas como: «yo soy el pan de vida»; «yo soy la puerta»; «yo soy el camino, la verdad y la vida»; «yo soy la vid»; «yo soy el buen pastor» y «yo soy la resurrección». Con esta reivindicación de «yo soy», Jesús afirma incluso ser el único camino hacia Dios («nadie viene al Padre sino por mí») y esto es algo que se ha empleado, en el cristianismo, para justificar las peores formas de imperialismo religioso, así como los proselitismos más desconsiderados.

Si uno quiere entender el Evangelio de Juan, lo único que no debe hacer es leerlo e interpretarlo literalmente. La interpretación de la vida de Jesús que hace este Evangelio es muy profunda, incluso mística, y está escrita por alguien muy arraigado en el judaísmo palestino. Sus palabras están pensadas para llevar a los lectores más allá de la letra, hacia una relación vivificante con Dios. La historia enseña que, en cambio, el empeño de los cristianos en interpretar literalmente este evangelio nos ha costado muy caro. En el Concilio de Nicea, la comprensión literal del Evangelio de Juan sirvió para justificar la ortodoxia de Atanasio, cuya doctrina envolvió el mensaje cristiano en un sistema jerárquico y autoritario, y lo convirtió en una ideología opresiva e insensible todo menos algo vivificante. Sin embargo, cuando nos libramos del literalismo, el Evangelio de Juan enriquece nuestra vida, abre nuestras mentes y nos conduce a una nueva forma de relación con aquel que, en sus afirmaciones más profundas, se muestra a sí mismo como camino hacia una nueva experiencia de aquel que es santo, transcendente y totalmente otro. La llamada que formula el Jesús de Juan no nos compromete con un ser sobrenatural, creado a nuestra imagen, que de algún modo vive más arriba del cielo y que se limita a hacerse pasar por humano en la persona de Jesús. Por supuesto, esto que digo tiene algo de caricatura, pero sólo un poco. El Evangelio de Juan es una obra en la que hay que adentrarse, un aire en el que hay que llegar a respirar, un camino hacia una vida que hay que vivir. No se escribió para que pudiésemos jugar el juego más viejo y más belicoso de la religión: «Mi Dios es mejor que tu Dios y yo controlo la puerta de acceso a la fe verdadera porque nadie puede ir a Dios si no es a través de mi sistema de creencias». 

Hubo un tiempo en el que sentí rechazo hacia el Cuarto Evangelio por eso: porque me relacionaba con él como si fuera un documento que había que interpretar literalmente y ello era contrario a mi inteligencia, que rechazaba las consecuencias que se desprendían de dicha literalidad. Cuando me liberé de aquella forma de pensar, encontré en este evangelio una comprensión, no sólo de Dios y de Jesús, sino de la vida misma, que me pareció verdadera. Espero poder expresar este pensamiento con más detalle algún día. Por ahora, debo contentarme con esbozar una visión renovada de este evangelio, suficiente para que todos lo puedan apreciar. 

PRESENTACIÓN DEL MATERIAL JOÁNICO-John Shelby Spong



John Shelby Spong 

La serie de libros a la que voy a referirme para completar nuestro estudio sobre los orígenes del Nuevo Testamento es la «Literatura Joánica», que consta de cinco escritos: el Evangelio de Juan, sus tres epístolas y el Libro de las Revelaciones o Apocalipsis. Antiguamente se creía que todos estos libros eran obra de un mismo autor, pero hace tiempo que se ha descartado esta idea en los medios académicos. Es verdad que el material joánico tiene cierta unidad: la Primera carta de Juan y el Evangelio son similares en contenido, estilo y léxico, lo que llevó a algunos a pensar en una autoría común, mientras que otros sugieren que lo que hizo el autor de la Primera carta fue un estudio del evangelio de Juan, al que cita constantemente, y ello explicaría las similitudes. También plantean interrogantes las cartas Segunda y Tercera de Juan, cuyos textos se dicen escritos por alguien llamado «el Anciano». En cuanto al Apocalipsis, casi nadie cree hoy día que este libro y el Cuarto Evangelio sean obra de la misma persona.

 Parece que hubo, hacia finales del siglo I, una escuela de pensamiento cristiano organizada en torno a un hombre conocido como Juan el «Anciano», que, a su vez, podría haber sido discípulo de un Juan anterior, el hijo de Zebedeo. Esto plantea la posibilidad de que los cinco libros sean, cada uno, obra de diferentes miembros de la escuela «joánica». Si así fuera, se explicarían las similitudes que hay entre ellos, así como también sus diferencias evidentes. Aunque siempre se puede especular acerca de los autores del siglo I, esta propuesta me parece la más sensata, y es la que he asumido hasta que nuevos estudios nos ofrezcan una alternativa mejor. 

Sin duda, la «joya de la corona» de la literatura joánica es el Evangelio, frecuentemente llamado el «Cuarto Evangelio» en los círculos académicos. Está claro que es el que se escribió el último y que es muy distinto de los tres «sinópticos» (Marcos, Mateo y Lucas), que están muy relacionados entre sí. El Evangelio de Juan, sin embargo, ha tenido una enorme influencia en el desarrollo del credo cristiano y de las doctrinas que definen la «ortodoxia» cristiana occidental. Es probablemente el preferido por la mayor parte de las personas que se sientan en los bancos de nuestras iglesias. Contiene muchos pasajes que nos son muy familiares: el Prólogo (un himno al Logos, traducido como «la Palabra» en la mayoría de las Biblias) es uno de los textos más utilizados en la liturgia; y hay pasajes de Juan que se leen en casi todos los funerales, en los que una de las ideas recurrentes es que «en la casa de mi Padre hay muchas moradas».

 El Cuarto Evangelio ha proporcionado personajes y escenas que forman parte imborrable del imaginario cristiano: las dudas de Tomás, la Samaritana junto al pozo, Lázaro rescatado de la muerte, María Magdalena sola y llorando en la tumba el día de Pascua, Nicodemo y su entrevista clandestina con Jesús, el ciego de nacimiento, que protagoniza un largo y minucioso relato Todas estas figuras, muy vivas en nuestra imaginación, proceden del genio literario del autor del Cuarto Evangelio. Ninguna de estas figuras aparece en los otros evangelios salvo María Magdalena, que Juan, sin embargo, presenta de forma muy distinta a como la presenta el resto.

 Estaba el autor del Cuarto Evangelio familiarizado con los Evangelios anteriores? Ciertamente, había un cuerpo común de tradición en el que se fueron basando los autores de los sucesivos Evangelios. Sabemos que tanto Mateo como Lucas incorporaron a sus trabajos pasajes importantes de Marcos. Juan muestra, ciertamente, familiaridad con el argumento que guía a los sinópticos. Los cuatro evangelios comienzan el relato del Jesús adulto en presencia de la figura de Juan Bautista; sin embargo, mientras en Marcos, Mateo y Lucas, Juan bautiza a Jesús, en el Cuarto Evangelio, no: lo único que hace Juan es señalar a Jesús como el que debe crecer mientras él debe disminuir. Los cuatro evangelios terminan su narración con la entrada triunfal en Jerusalén que recordamos en la procesión del Domingo de Ramos. En todos ellos, la historia de la Pasión incluye la traición, la detención, la crucifixión y la resurrección.

 Sin embargo, en Marcos, Mateo y Lucas, Jesús sube a Jerusalén, desde Galilea, una única vez: cuando va a ser crucificado; en cambio, en Juan, Jesús repite el viaje varias veces. En Marcos, Mateo y Lucas, la vida pública de Jesús se desarrolla a lo largo de un año. Juan sugiere para ella una duración de tres años. Por otra parte, se pueden encontrar referencias que parecen apuntar a una conexión específica entre Marcos, Lucas y el Cuarto Evangelio. Esto sugiere una posible dependencia de la obra de Juan con respecto a estas dos fuentes; dependencia mucho más difícil de establecer respecto de Mateo. Sin embargo, y a pesar de todas estas similitudes y conexiones, hay también algunas diferencias muy notables entre Juan y los otros tres evangelios. En Juan no hay noticia de un nacimiento milagroso o «virginal» de Jesús. Dos veces, en los capítulos 1 y 5, el Evangelio de Juan se refiere a Jesús como «el hijo de José». Jesús no cuenta parábolas en Juan: sus enseñanzas vienen en largos discursos teológicos, más bien complicados. Juan no cuenta la agonía en el huerto de Getsemaní sino que muestra a Jesús dirigiéndose con resolución hacia una crucifixión que él ve como su momento de glorificación. La «Oración Sacerdotal» de Juan (cap. 17) parece ser su versión particular de lo que, en los Sinópticos, es el «si es posible, que pase de mí este cáliz». No hay relato de la Última Cena en Juan y su lugar lo ocupa el lavatorio de los pies a los discípulos. Según Juan, la Última Cena no es la Pascua aunque para los otros tres evangelistas lo sea. Juan es el único evangelista que sitúa a la madre de Jesús al pie de la cruz, como testigo de la crucifixión. Los otros evangelios ni la mencionan y este solo dato hace que el film de Mel Gibson, «La Pasión de Cristo», adolezca de una falta de información bíblica importante y que buena parte de la piedad tradicional en torno a la Virgen María, reflejada en tantas pinturas, carezca de fundamento. Los «milagros» de los tres evangelios sinópticos, son «signos» en Juan. La resurrección de Jesús es bastante «física» en este evangelio; tanto como para invitar a Tomás a meter los dedos en los agujeros de los clavos de las manos y de los pies, e introducir su mano en la herida del costado; herida que, por cierto, sólo Juan menciona. Este aspecto físico de la resurrección hace que Juan esté próximo de Lucas, cuyo Jesús resucitado pide a sus discípulos que lo toquen, ya que los espíritus no tienen carne; y lo aleja, en cambio, de Pablo, Marcos y posiblemente Mateo, para los que el Cristo resucitado trasciende el reino de lo físico y supone una nueva dimensión de la vida y de la conciencia. 

Realmente, las diferencias entre el Cuarto Evangelio y los tres anteriores son tan significativas que una armonización de la tradición de los cuatro en una única cristología es casi imposible. En lenguaje corriente, Marcos nos presenta un Jesús completamente humano, sobre el que se derrama el Espíritu de Dios en el bautismo haciendo de él un ser lleno de Dios pero completamente humano. En cambio, Juan sugiere que Jesús es la Palabra preexistente de Dios, encarnada en él. El Jesús de Marcos puede quejarse en la cruz: «Dios mío, por qué me has abandonado?» mientras el Jesús de Juan termina su vida con las palabras de «todo está cumplido» que evocan el relato de la Creación y que presentan a Jesús como el autor de una Nueva Creación. Para Juan, Jesús nunca estuvo separado de Dios pues pone en sus labios la frase: «El Padre y yo somos uno».

 Cuando los colegas del Jesus Seminar (Seminario sobre Jesús) terminaron su trabajo sobre la autenticidad de las palabras de Jesús recogidas en los cuatro evangelios, publicaron su conclusión: según ellos, Jesús sólo pronunció el 16% de las palabras que se le atribuyen en la tradición completa de los cuatro evangelios; lo que significa que no pronunció el 84% restante. Y es interesante notar que ninguna de las palabras que Juan pone en boca de Jesús está en este 16% que serían palabras auténticas del Jesús histórico. Sin embargo, aun siendo correcta esta conclusión (como miembro del Seminario, no veo razón en contra), soy de la opinión de que el Evangelio de Juan capta lo esencial de la experiencia de Jesús con mayor profundidad que cualquier otro escrito del Nuevo Testamento. Ahora bien, es sencillamente imposible que esta experiencia, la puedan contener unas palabras humanas literalmente entendidas. Así que creo que el Evangelio de Juan, aun siendo el menos literal de los cuatro, es, sin embargo, el más profundamente verdadero. Volveré sobre esto en próximas columnas, donde explicaré más detenidamente lo que aquí sólo esbozo. 

Dudo que haya algún libro bíblico de cuyo texto (el que ha llegado hasta hoy) pueda decirse que recoge sólo las palabras que su autor original escribió. Copiar a mano una y otra vez durante siglos implica la probabilidad de que haya palabras corregidas, añadidas e incluso eliminadas. El Evangelio de Juan no es una excepción. Hay tres conclusiones acerca del texto de Juan que gozan de amplio y casi universal respaldo. Una es que debe cambiarse el orden de los capítulos cinco y seis ya que, por el contexto, el orden actual no tiene sentido. La segunda es que la bonita historia del capítulo 8 (Jesús que se interpone entre la mujer sorprendida en adulterio y sus acusadores) no formó parte del texto original. Y la tercera es que el capítulo veintiuno es un apéndice, un epílogo que no formaba parte del original y que se añadió después. Personalmente, asumo la verdad de estas tres afirmaciones. 

Tras esta introducción me centraré en el Evangelio de Juan, después pasaré a las Cartas y, por último, terminaré este estudio con una ojeada al Libro de las Revelaciones o Apocalipsis. Manténganse a la escucha.

CARTA DE SANTIAGO, CARTAS I Y II DE PEDRO, Y CARTA DE JUDAS. CARTAS CATÓLICAS-John Shelby Spong


 John Shelby Spong


Casi al final del Nuevo Testamento nos encontramos con cuatro pequeños documentos, más que libros, que llevan el nombre de tres figuras conocidas de la tradición evangélica: la Carta de Santiago; la Primera de Pedro, de cinco capítulos como la anterior; la Segunda de Pedro, con tres capítulos; y, por último, la de Judas, con un solo capítulo. 

La Carta de Santiago es, por muchas razones, el contrapunto de la principal tendencia del Nuevo Testamento, es decir, la tendencia de Pablo. Por eso, tradicionalmente se pensó que era la obra no de Santiago, el hijo del Zebedeo, o de Santiago, el hijo de Alfeo (dos miembros del grupo de los doce), sino de Santiago, el hermano del Señor. Este tercer Santiago, el hermano del Señor, suele sorprender a quienes, de forma inconsciente, dan por sentado que María fue siempre virgen y no tuvo más hijos que Jesús; al que tuvo, además, de forma milagrosa. Sin embargo el hecho es que Marcos, en su capítulo 6, nombra a cuatro hermanos de Jesús: Santiago, José, Simón y Judas, aparte de mencionar dos hermanas suyas, cuyo nombre no dice.

 Santiago, el hermano del Señor, también figura en la Carta los Gálatas, donde es el cabeza de la comunidad cristiana de Jerusalén y el adversario de Pablo. Pablo lo presenta como el defensor del criterio de que para llegar al cristianismo hay que pasar a través del judaísmo, es decir, a través de aceptar todas sus leyes y reconocer la centralidad de la Torah. Pablo se opuso a esto no sólo en Gálatas sino también en todo su ministerio, que consistió, principalmente, en anunciar el evangelio directamente a los gentiles, sin necesidad de pasar por el judaísmo. Hubo, pues, un momento en que Santiago, el hermano del Señor, fue el portavoz de una opción y de un modelo importantes de lo que significaba ser cristiano. La epístola de Santiago contiene una forma tardía de este argumento anterior; y hoy sirve para equilibrar la abrumadora teología de la gracia procedente de Pablo. Martín Lutero, descendiente teológico directo de Pablo, llamó a esta Carta la epístola de la paja, y trató de extirparla del Nuevo Testamento pero, obviamente, no lo logró. La Carta de Santiago afirma que la fe sin obras no es suficiente, aunque, de hecho, lo que plantea es que la fe sin obras está muerta. 

Como la Carta a los Hebreos, la Carta de Santiago es más un tratado o un sermón que una Carta. Sin embargo, nos descubre algunos rasgos del cristianismo pre-paulino, propio de los primeros cristiano-judíos. Sus 108 versículos contienen 60 exhortaciones sobre cómo debe vivirse el Evangelio. Hay en ella algunos ecos del Sermón del Monte y su base es una serie de prescripciones éticas. En estas Cartas, ética significa la exigencia de la Ley o de la Torah, mientras que, en las Cartas de Pablo, ética significa el fruto del Espíritu. Aquí reside la base de la más antigua polémica en la historia del cristianismo. La Carta de Santiago se sitúa, por lo general, en la última década del siglo I, entre el año 90 y el año 100; por lo que parece muy poco probable que su autor fuera Santiago, el hermano de Jesús. Sin embargo, hay que reconocer que la Carta apoya el punto de vista que parece que Santiago sostuvo, aunque debemos aceptar que todo lo que conocemos de Santiago nos viene o de Pablo en Gálatas o de Lucas en el libro de los Hechos. En el Evangelio de Juan hay algunas referencias a los hermanos de Jesús, pero ninguna es positiva. Sin embargo, no tenemos ningún motivo para pensar que alguna de estas fuentes sea objetiva. Considero que la Carta de Santiago es de valor, pero no de gran valor. Desde el principio inspiró la acción caritativa y ello fue la principal razón de su inclusión en el Nuevo Testamento.

 La Primera Carta de Pedro se escribió probablemente al final del siglo I, en un griego culto que Simón Pedro, pescador de Galilea, seguro que no pudo utilizar. El objetivo de la Carta fue dar ánimos a los cristianos acosados por la persecución, probablemente en Asia Menor, en lo que hoy llamamos Turquía. El texto dice haberse escrito en Roma, durante la persecución de Nerón, en la que Pedro fue crucificado al revés, según una tradición no documentada. Estas circunstancias de la Carta se han usado, en diferentes épocas, para respaldar que Pedro fue el primer obispo de Roma y, por ende, el primer Papa. Esta idea se reforzó con las palabras que, según Mateo, Jesús dijo a Pedro acerca de que sobre esta roca, (es decir, Pedro, en vez de la fe de Pedro) edificaré mi iglesia. Argumentos así parecen transmitir una clara evidencia de que Jesús mismo fue quien quiso que la iglesia cristiana fuera dirigida desde Roma. Ciertamente, en la historia se han dado otras argumentaciones parecidas: Constantino pensó que la iglesia cristiana debía gobernarse desde Constantinopla; los mormones piensan que debería serlo desde Salt Lake City y el movimiento de la Cienciología piensa que debería serlo desde Boston. Nunca debemos confundir los argumentos de poder de las instituciones, con los argumentos del Evangelio. 

Hay, sin embargo, algunos detalles notables en la Primera Carta de Pedro. Parece oponerse a la resurrección física de Jesús y más bien identifica la resurrección con lo que luego se denominó la Ascensión. Según esto, el autor de este libro estaría en la línea de Pablo, y se contrapondría a Lucas, cuya resurrección es bastante física. Esto me lleva a ubicar la Primera Carta de Pedro en una fecha o anterior al Evangelio de Lucas o anterior, al menos, a la notoriedad alcanzada por dicho Evangelio a mediados de los años 90. 

También tomamos de la Primera Carta de Pedro la frase del Credo: descendió a los infiernos ; frase que originalmente indicaba no un lugar de tormento sino la Gehena, es decir, la morada de los muertos. Pedro sugiere que, entre la crucifixión y la resurrección, Jesús descendió allí y predicó a las almas en prisión. El texto sirvió para apoyar el argumento de que el desarrollo del cristianismo incluyó intentar dar acceso a la salvación a quienes habían vivido antes de Cristo, lo cual era coherente con afirmar la autoridad exclusiva y el carácter de inevitabilidad del nuevo sistema de creencias que se estaba formando. La sensibilidad humana encuentra siempre el modo de disminuir el efecto negativo de las reglas teológicas que virgen en el momento. Los Credos, que muchos creen que cayeron del cielo" tal cual hoy los conocemos, son efecto de una capacidad inimaginable de adaptación a nuevas realidades y sensibilidades.

 La Segunda Carta de Pedro fue probablemente el último libro que se incluyó en el Nuevo Testamento. Generalmente se sitúa en la primera mitad del siglo II, entre el año 135 y el 140 de nuestra era. Obviamente, no lo escribió Pedro. Ninguna atribución autorial de estos cuatro libros de los que estamos hablando supera un análisis serio; hecho que es del conocimiento de los círculos académicos cristianos desde hace al menos doscientos años, pero que el pueblo llano aún desconoce. La Segunda Carta de Pedro cita a la de Judas, que sabemos no se escribió hasta muy avanzado el siglo II. También hace referencias a las cartas de Pablo, a las que trata no sólo como una recopilación conocida sino como una parte de las Escrituras de igual autoridad que cualquier otro texto sagrado. Todo esto refleja un punto de vista y una práctica que no se desarrolló hasta bien entrado el siglo II. Actualmente, pocas veces se repara en esta Carta, y no se la suele citar. Esto es, probablemente, inevitable porque su texto, como ocurre con el de algunos profetas menores, apenas si tiene nada útil de cara a las preocupaciones contemporáneas. 

La Carta de Judas es la última de estas cuatro cartas católicas no joánicas. Al igual que la de Santiago, esta Carta se presenta como atribuida a Judas, otro de los hermanos de Jesús. Es evidente que no hay ningún indicio de que su autor fuera Judas, el supuesto traidor. Sin embargo, esta mención nos lleva al hecho de que, en algunas de las listas de los doce, en el Nuevo Testamento, hay dos apóstoles con el nombre de Judas, y a uno de ellos se le tiene por bueno. Lucas califica, a este Judas bueno, como el hijo de Santiago (Lucas 6:16) y lo pone en la lista de los doce junto con Judas Iscariote. Juan, que no nos da ninguna lista de los doce, hace referencia, sin embargo, a un apóstol llamado Judas, que no es el Iscariote (14:22). El Evangelio de Marcos es el que se refiere a un Judas, hermano de Jesús. La tradición ha tratado de asociar esta Carta con uno de estos dos Judas: o el hijo de Santiago y uno de los doce, o el hermano del Señor. Llegar a identificar uno de estos dos personajes bíblicos como el autor de este libro es prácticamente imposible. Tal como pone de manifiesto el propio texto, la Carta de Judas está escrita a finales del siglo I, es decir, mucho después del período de vida razonable para cualquier personaje del Nuevo Testamento contemporáneo de Jesús. 

La Carta de Judas es un tratado tardío que refleja una época similar a la de las Cartas Pastorales. Esta Carta da por hecho que el cristianismo está en marcha y tiene incluso un sistema de fe ya codificado. Habla de un cristianismo que se puede articular en un credo. Se refiere al cristianismo, por ejemplo, como la fe que, de una vez por todas, se les dio a los santos. Parece asumir que el cristianismo cayó del cielo en forma de un conjunto de creencias bien argumentadas y con notas a pie de página. Algunos libros de teología sistemática dan la impresión de que todavía comparten esta creencia. Los autores de estos libros (Carta de Judas y Cartas Pastorales) hablan del depósito de la fe, lo cual me recuerda el combustible de un vehículo o una suma de dinero depositada en un Banco, más que una relación viva con Dios. La actitud reflejada en estas Cartas ha contribuido en parte a formarnos la idea del tipo de religión y del tipo de cristianismo que ha fomentado innumerables guerras, persecuciones, cruzadas, inquisiciones y lo que solemos llamar conversiones forzadas de pueblos enteros. Cuando escribí mi libro Los Pecados de la Escritura, la Carta de Judas fue uno de los textos terribles de la Biblia que mencioné. Se ganó esta designación por el uso que los cristianos, a lo largo de la historia, han hecho de él pues lo han usado para justificar una serie de prejuicios peligrosamente asesinos: antisemitismo, racismo, sexismo, homofobia e incluso la degradación consciente del medio ambiente. El libro de Judas tiene, en mi opinión, muy pocas virtudes; una de ellas puede ser la bendición con la que concluye (1:24,25); la cual, con algunas adaptaciones, ha entrado a formar parte de la liturgia de muchas iglesias. 

No todas las partes de la Biblia son igualmente santas. Las Epístolas Católicas que acabamos de repasar no se parecen a otros textos del Nuevo Testamento, ni en integridad ni en vigor. Sin embargo están incluidas en el Libro de Libros y por eso, para completar nuestro viaje, he tenido que hablar de ellas. Os recomiendo que las leáis una vez. No se requieren más de diez minutos. Así las habréis leído una vez y no tendréis que hacerlo más; porque, algunas partes de la Biblia, basta con leerlas una sola vez.

LA CARTA A LOS HEBREOS-John Shelby Spong


John Shelby Spong 


No sabemos ni quién la escribió ni cuándo se redactó ni a quién iba dirigida, pero sí sabemos que Pablo no la escribió. A decir verdad, no fue una Carta pues su forma es, más bien, la de un discurso o una alocución o un sermón; y los hebreos a los que se dirige no parecen hebreos, por lo menos en el sentido religioso del término Más bien parece que son unos cristianos judíos, esto es, unos judíos que ya son seguidores de Jesús pero que aún están muy familiarizados y comprometidos con las prácticas litúrgicas judías a pesar de haberse alejado de la estricta ortodoxia del judaísmo tradicional y estar ya helenizados en el sentido de respirar plenamente dentro de la cultura griega extendida por todo el mundo conocido entonces a partir de la expansión macedónica del siglo IV ac, primero con Filipo II y luego con su hijo Alejando Magno. 

La Carta está escrita en griego y no en arameo, la lengua tradicional del judaísmo. Aunque revela una profunda y significativa conexión con las Escrituras, conviene hacer notar que, cuando éstas se citan, se emplea la versión de los Setenta: una traducción del A. T. realizada unos 250 años antes del nacimiento de Jesús. Sin embargo, no se ha podido determinar dónde vivían los destinatarios de la Carta, estos cristianos judíos grecoparlantes de la Diáspora. Y, en cuanto al tiempo de su redacción, podemos situarlo entre el año 60 y el 140 dc, si bien la mayor parte de los estudiosos acota el periodo entre el año 80 y el 100 dc. Un dato útil para ello es que la Carta de Clemente, un conocido escrito del primitivo cristianismo, que generalmente se sitúa a mediados de la década anterior al año 100, ya cita la Carta a los Hebreos. Por tanto, aunque la fecha de la redacción de la Carta de Clemente aún se discute, dado que la mayoría de los estudiosos la data alrededor del año 96 dc., esto establece un límite posterior a la hora de fechar la Carta a los Hebreos.

 Contando con todo esto, lo mejor que podemos hacer ahora es escrutar el texto y captar en él lo que podamos acerca de su autor y del público al que éste se dirigía. Comencemos por señalar que la atmósfera que refleja la Carta a los Hebreos es tensa: habla de los que están en peligro de ir la deriva (2, 1); menciona a los que han huido para buscar refugio (6, 18); apremia a sus lectores a confesar su esperanza sin desviaciones (10, 23); alude a los que necesitan paciencia (10, 36); conmina a la perseverancia en la carrera o en la tarea que les espera (12, 1); y, finalmente, a quienes se dirige, les asegura que, así como Jesucristo es el mismo ayer, hoy y siempre, sus corazones deben fortalecerse con la gracia y no con prescripciones externas que cumplir (13, 8-9). Muchos estudiosos sugieren que esta tensión se debe a la persecución de Diocleciano, que asoló al cristianismo entre los años 81 y 96, y, por eso, los últimos años de este emperador serían la mejor opción de cara a establecer la fecha de la redacción de esta Carta. 

Los receptores de este tratado parecen pertenecer a un grupo concreto de la incipiente iglesia. El Cristianismo, como ya hemos visto, tuvo su cuna en el judaísmo y fue, primero, un movimiento dentro de la Sinagoga. Sin embargo, posteriormente, por influjo de Pablo y luego de sus seguidores (por ejemplo, Lucas, Timoteo y Tito), fue pasando a ser una religión de gentiles. Esto hizo que, para algunos de los primeros seguidores de Jesús que continuaban siendo de tradición judía, fuera cada vez más difícil permanecer dentro del movimiento cristiano y participar de su culto. Este fenómeno se repite, una y otra vez, en la historia de todas las religiones y tradiciones: el crecimiento del grupo margina a los miembros más antiguos, que se sienten dejados atrás y desplazados por el sentir común de una nueva mayoría. Por eso, este grupo de discípulos, más afectos a la tradición judía de origen, empezó a pensar que ya no encajaba en el cristianismo y a sentirse tentado de abandonarlo y de retornar al judaísmo de origen. Ante esta situación, y con idea de disuadirlos del paso que les tienta, es como el autor de la Carta a los Hebreos escribe su texto. De cara a este fin, nada era mejor que demostrar que el cristianismo es superior al judaísmo tradicional. No obstante, la forma de demostrar esto, por parte del autor de esta Carta, es bastante llamativa y es lo que vamos a ver ahora. 

Un momento sagrado importante en la vida de la Sinagoga era el Yom Kippur o Fiesta de la Expiación. Se celebraba en otoño y consistía en una vigilia de 24 horas de solemne penitencia, dentro de un clima sombrío y arrepentido. La liturgia se centraba en llevar dos animales al Sumo Sacerdote. Los animales, que podían ser dos corderos, dos cabritos o un cordero y un cabrito, debían simbolizar lo que los Judíos querían ser: perfectos de cuerpo y de espíritu. Por eso, el Sumo Sacerdote examinaba escrupulosamente a los animales hasta asegurarse de que eran físicamente perfectos: sin rasguños ni defectos ni cicatrices ni huesos rotos. Después de comprobar que eran físicamente perfectos, se les pasaba a considerar moralmente perfectos dado que, al ser inferiores al hombre y no gozar de libertad, eran incapaces de elegir el mal. Entonces, a uno de ellos, generalmente al cordero, se le mataba de un modo sacrificial y litúrgico, y luego su sangre se derramaba sobre el Propiciatorio, es decir, sobre la sede de Dios en el Santo de los Santos del Templo ( 2 ). La creencia de los judíos era que esta sangre tenía un poder purificador y que, por medio de ella, es decir, de la sangre del cordero perfecto de Dios, ellos podían estar ante Él aquel día, a pesar de su condición de pecadores. Así, llegaban a Dios por la sangre del cordero que quitaba los pecados". 

El segundo animal, que el Levítico prescribía que fuese un cabrito, se llevaba entonces ante la Asamblea del pueblo y se colocaba delante del Sumo Sacerdote quien, asiéndolo por los cuernos, confesaba los pecados del pueblo. Los pecados salían así de las personas y se descargaban sobre la cabeza y la espalda del cabrito que, a partir de entonces, portaba sobre sí dicha carga. La Asamblea, a continuación, expulsaba al animal, que se empujaba hacia un lugar desierto. Este cabrito era el chivo expiatorio que cargaba con los pecados del pueblo y que, subsidiariamente, afrontaba el destino que el pueblo se había ganado para sí; de manera que la gente, simbólicamente, quedaba purificada de sus pecados de este modo, una vez al año.

 No cabe duda de que, entre los primeros cristianos de origen judío, la liturgia del Yom Kippur era central de cara a interpretar lo que había significado la experiencia de Jesús. A lo largo de todo el Nuevo Testamento nos llegan ecos de esta conexión. Pablo usa la fórmula del Yom Kippur cuando, en la 1ª Carta a los Corintios, escribe: Jesús murió por nuestros pecados según las Escrituras, es decir, como el cordero del Yom Kippur (15, 3). Marcos alude a esta correlación litúrgica cuando dice que Jesús, como el cordero del Yom Kippur, entregó "su vida en rescate por todos" (10, 45). Y el Cuarto evangelio se hace eco de esto mismo cuando Juan Bautista ve a Jesús por primera vez, y lo llama el Cordero de Dios, que quita los pecados del Mundo (1, 29); frase tomada, de forma casi literal, de la liturgia del Yom Kippur. Por otra parte, está claro que esta comprensión en la línea del Yom Kippur fue la que luego 2 En concreto, una mesa de oro puesta encima de la Arca de la Alianza. 
 se incorporó a las teorías sustitutivas de la expiación, tal como lo muestran tanto el mantra protestante de que Jesús murió por mis pecados como la interpretación católica de la misa como sacrificio redentor. La misa renueva cada vez el sacrificio de Jesús como cordero de Dios, para quitar los pecados del pueblo.

 El autor de la Carta a los Hebreos escribió su texto, por tanto, para unos judeocristianos desanimados, que ya no se sentían cómodos en unas comunidades litúrgicas predominantemente gentiles; y su objetivo al escribir su Carta fue prevenir y evitar el retorno de este grupo al judaísmo. Ya no se puede volver atrás viene a afirmar. El sacrificio del cordero del Yom Kippur, que se tiene que repetir anualmente porque no tiene un efecto permanente, es inútil. El Yom Kippur sólo expresa un deseo de cambio pero no propicia el cambio. Por el contrario, el sacrificio de Jesús en la cruz sí que rompió efectivamente el poder del pecado al que estos sacrificios antiguos intentaban enfrentarse. El autor de esta Carta sostiene que ahora lo que ocurre es que podemos entrar en la presencia de Dios tal como somos, con nuestras imperfecciones y deficiencias. Y la razón es porque, en la cruz, el amor de Dios ha aceptado el ofrecimiento del nuevo cordero, ha abrazado nuestro pecado y nos ha transformado; de forma que podemos estar seguros de que nada de lo que podamos hacer ni nada de lo que podamos ser nos separará, de forma irremediable, del amor de Dios manifestado en Jesucristo. Éste fue el mensaje que Jesús vivió porque alcanzó a aceptar amar a los que lo traicionaron, negaron, abandonaron, torturaron y asesinaron. En la muerte de Jesús en la cruz, se culminó el pacto que, de una vez por todas, reunió a Dios y a la humanidad en una nueva Creación. Por tanto, concluye el autor, si uno abandona la fe cristiana para volver al judaísmo, abandona también el sacrificio que hace innecesarios todos los demás, y torna a un sacrificio que debe repetirse anualmente. Jesús fue la ofrenda perfecta que Dios anhelaba, mientras que los animales del Yom Kippur eran sólo un símbolo del eterno anhelo de llegar a ser plenamente. Por lo tanto, el autor afirma que en el sacrificio de Cristo todos los sacrificios terminan y todos los hombres y mujeres pueden ser de nuevo creados en unión con Dios. Para nuestros oídos, esta argumentación resulta extraña pero, para el auditorio al que iba dirigida, era muy significativa. 

El autor de la Carta a los Hebreos relaciona, además, el sacerdocio de Jesús no tanto con el de los sumos sacerdotes del culto judío cuanto con el sacerdocio eterno de un personaje llamado Melquisedec, que se menciona en el Génesis. El sacerdocio de Melquisedec no tenía principio ni fin y quizá esta conexión fue la que introdujo la idea de la preexistencia en el cristianismo. A partir de esta segunda conexión, Jesucristo viene a ser, al mismo tiempo, la nueva ofrenda y el nuevo sacerdote. Se trataba de un argumento basado en antiguos patrones de culto pero debió de impresionar a algunos líderes de entonces ya que esta Carta se incorporó enseguida al Canon de las Escrituras cristianas. Sin embargo, a medida que en la Iglesia entraron más y más gentiles, la fuerza de esta argumentación, relacionada con la Fiesta judía de la Expiación, perdió importancia. Hoy en día, además, esta comparación de lo cristiano respecto de lo judío suena como una versión más del viejo lugar común religioso: Mi Dios es mejor que el tuyo. En su día, sin embargo, esta presentación incluyó la afirmación de la premisa esencial del cristianismo: toda persona puede presentarse ante Dios tal y como es, sin posible argumento de rechazo, y esto es, a mi juicio, la afirmación esencial y el anuncio irreductible del cristianismo. Sin embargo, por extraño que parezca, algunas corrientes en el cristianismo aún niegan que el amor de Dios se extiende a todos sin distinción de raza, género, orientación sexual e incluso credo. La Carta a los Hebreos, pese a hacerlo de una forma extraña a nuestras coordenadas, proclamó y aún proclama con toda claridad que no hay límites ni barreras para el amor de Dios. Se trata de un valiosísimo mensaje aunque esté envuelto en una expresión arcaica.

CARTAS PASTORALES A TIMOTEO Y A TITO«NOSOTROS SOMOS LOS QUE TENEMOS LA VERDAD!»-John Shelby Spong


John Shelby Spong

Nosotros tenemos la verdad! Si no estáis de acuerdo con nosotros, la verdad no está en vosotros. Dios nos ha dado esta misión: definir, defender e imponer la verdad. Hasta ahora, mientras explorábamos los orígenes de los distintos libros del Nuevo Testamento, no habíamos encontrado estas expresiones, tan conocidas en la religión. Hasta este momento de la historia bíblica, el movimiento cristiano, que había disfrutado de la experiencia maravillosa de Cristo, se había limitado a buscar palabras con las que transmitir esta poderosa experiencia a los demás; el único reto que había tenido había sido intentar aclarar qué significaba realmente para los creyentes la experiencia de Cristo. Con todo, dado que las construcciones religiosas casi siempre acaban siendo suministradoras de seguridades mediante el expediente de concluir que mi idea de Dios y Dios son una misma cosa, no debería extrañarnos ver aparecer este elemento negativo en el seno del movimiento cristiano. Esto es lo que ocurre cuando llegamos a las así llamadas «Cartas Pastorales», las que también llamamos Cartas primera y segunda a Timoteo y Carta a Tito. La idea de que cualquier persona puede poseer la verdad última en sus declaraciones proposicionales impregna casi todos los versículos de estos peculiares escritos. Este empeño, tan evidente en estas Cartas, es el dato que nos ayuda, por un lado, a fecharlas y, por otro, a estar completamente seguros de que Pablo no fue el autor de las mismas. Las Cartas Pastorales pertenecen, sin duda, a un periodo posterior de la historia de la Iglesia. 

Pertenecen al tiempo en que, a los misioneros, profetas y maestros, los sustituyeron las figuras jerárquicas de los obispos, sacerdotes o presbíteros y diáconos: todos ellos, como su nombre indica, funcionarios institucionales. En el tiempo de estas Cartas, la función y la tarea principal de un obispo mayor o de un anciano o de un arzobispo ya se había desarrollado y consolidado: consistía en imponer orden en la vida de las comunidades de una región geográfica determinada, y en garantizar la ortodoxia en el culto y la enseñanza de aquella zona. Gracias a otras fuentes, podemos situar esta estructura eclesiástica en un periodo de la historia de la Iglesia no anterior al año 90 dc y no posterior al año 120 dc. Si bien estas fechas, por sí mismas, descartan la autoría de Pablo, ellas mismas también nos hacen saber que ya había pasado suficiente tiempo como para que Pablo fuese una autoridad respetada y no una figura controvertida, tal como lo fue el Pablo histórico. 

En estas Cartas, Pablo es un anciano y venerable apóstol, cuyo nombre confiere una autoridad indiscutida a las palabras cuya escritura se le atribuye. Timoteo y Tito habían sido los compañeros más jóvenes del Pablo histórico, que los menciona en sus cartas auténticas: a Timoteo, en la Carta a los Romanos, en las dos Cartas a los Corintios y en la 1ª a los Tesalonicenses; y a Tito, en la 2ª a los Corintios y en la Carta Gálatas. Sin embargo, para la siguiente generación, ambos se han convertido ya en el prototipo del líder cristiano que escucha atentamente los consejos del anciano Pablo, cuyo papel ha cambiado. Mientras el Pablo histórico podía escribir un himno al amor en el capítulo 13 la 1ª Carta a los Corintios, y podía hablar de su propia conversión en la Carta a los Romanos (8, 38-39), el Pablo de las Cartas Pastorales sólo escribe y se interesa por el orden, la sana doctrina, la obediencia debida y la necesidad de extirpar errores y falsas enseñanzas. La ortodoxia, en las Cartas Pastorales, se define, pues, en términos poco flexibles.


En su contenido, las Cartas Pastorales son muy parecidas a las cinco cartas de Ignacio de Antioquía, escritas por él de camino a su martirio, que podemos fechar entre el año 110 y el 113 dc. Unas Cartas y otras reflejan parecidas estructuras eclesiásticas y relaciones de autoridad y ofrecen advertencias también parecidas contra los falsos maestros, y con ello demuestran de nuevo que se han escrito en una misma época. La función principal de un obispo, según ambas fuentes, es defender la fe e implantar la ortodoxia o, lo que es lo mismo, defender e implantar la forma correcta de pensar. Palabras como doctrina y enseñanza son la preocupación principal de todos estos escritos que favorecen las fórmulas de la ortodoxia-católica.

 Es evidente que algo o alguien está amenazando la sana doctrina. Los historiadores han identificado a este enemigo: se trata de un grupo de cristianos que se llamaban a sí mismos gnósticos. Las Cartas Pastorales exhortan a los líderes más jóvenes a proteger la fe verdadera, a enfrentarse al mal, a condenar o silenciar a estos falsos maestros que tachan de impostores, incrédulos y engañadores. La disputa debió de crecer en hostilidad tal como lo demuestra el uso en ella de palabras insultantes como estúpido, inútil e insignificante. Los líderes establecidos reivindicaban que su autoridad provenía de Dios. Sólo ellos tenían autoridad para determinar lo que constituía la verdadera doctrina y sólo ellos tenían el poder de ordenar nuevos líderes, que, para acreditarse a sí mismos de cara a la ordenación, hacían voto de fidelidad a las tradiciones establecidas. Quienes, hacía apenas una generación, habían sido reformistas en la sinagoga, ahora, estaban decididos a no permitir ninguna otra reforma en la Iglesia. El lenguaje de las Cartas Pastorales está repleto de la hostilidad religiosa más típica. Tito (1, 13) califica a los cretenses como mentirosos, malas bestias, glotones y perezosos. La 1ª Carta a Timoteo (1, 10) califica, a los que se oponen a la sana doctrina, como libertinos, homosexuales, secuestradores, estafadores y perjuros. La 2ª Carta a Timoteo (2, 16) dice de sus enemigos que se enzarzan en charlatanerías paganas y compara su enseñanza a la gangrena. Las peleas internas en la iglesia son todo menos cristianas, sin embargo, parece que, ya en esta época, los discípulos de Jesús se habían apartado de forma notable del mandato de amad a vuestros enemigos. Sin embargo, en medio de esta violencia desmesurada, nos sorprende encontrar frases familiares y apreciadas, que quizá hayamos escuchado pero sin conocer su origen. Me refiero a frases contenidas en estas Cartas Pastorales, como: un poco de vino es bueno para el estómago, el amor al dinero es la raíz de todos los males, nada trajimos al mundo y nada podremos llevarnos. Como vemos, el cristianismo mezcla lo bueno y lo malo con frecuencia. 

Alguien dijo alguna vez que probablemente el Cristianismo no habría sobrevivido si no se hubiera institucionalizado pero puede que también sea verdad que no sobrevivió justo por haberse institucionalizado. Las instituciones y, desde luego, entre ellas, la Iglesia siempre supeditan la verdad a sus necesidades institucionales. Por eso siempre surgieron en la Iglesia reivindicaciones irracionales de poder del tipo de decir: mi Papa es infalible o mi Biblia no tiene errores o sólo hay una Iglesia verdadera y es la mía", o nadie viene al Padre si no es a través de mi Iglesia, es decir, de mi fe y de mi tradición". 

Estas afirmaciones siempre surgen en los movimientos religiosos cuando deciden que la maravilla, la verdad y el misterio divinos tienen que caber en palabras humanas desarrolladas en mentes humanas. Dios y mi idea de Dios se convierten en lo mismo. La necesidad de poder de las instituciones religiosas y el bienestar de sus líderes terminan por identificarse con la verdad de Dios. Esta mentalidad común ha generado,  inevitablemente, guerras, persecuciones, la Inquisición y la increíble crueldad que los cristianos hemos vertido sobre nuestras víctimas a lo largo de los siglos. Algo que también se manifiesta en la habitual rudeza actual de los debates religiosos.

 Dos anécdotas servirán para clarificar esta afirmación y para explicar por qué no aprecio demasiado estas Cartas Pastorales; las primeras en introducir estas actitudes en la vida del cristianismo organizado y también en servir para justificarlo. La primera anécdota es personal, la segunda me viene de otra fuente. He estado varias veces en Australia presentando mis libros. En la archidiócesis anglicana de Sidney, predomina un fundamentalismo protestante que proviene de Irlanda del norte y del siglo XVIII, y que se ha quedado congelado en el tiempo, allí, en el Pacífico Sur. Para ellos, la Biblia debe entenderse literalmente, las mujeres no pueden ordenarse ni tener autoridad sobre los hombres y la homosexualidad es una abominación. Así que mi presencia allí parece que asustó a las autoridades anglicanas y las movilizó en contra del Anticristo. Cuando llegué para dar unas conferencias sobre mi libro Resurrección, mito o realidad?, estos líderes sacaron enseguida un libro de bolsillo de corte fundamentalista que llegó a las librerías justo el mismo día en que mi avión aterrizaba. Además, algunas páginas del periódico de la archidiócesis The Southern Cross (la cruz del sur) se dedicaron a pertrechar a su gente con los hechos necesarios para resistir el ataque de aquel cristiano no fundamentalista que, por tanto, era un no creyente. Por último, formaron un escuadrón de la verdad encabezado por uno de sus obispos, Paul Barnett, que me seguía por toda Australia para corregir mis errores públicamente y evitar que la gente se corrompiese. Contactaron, además, con todas las radios y televisiones en las que yo iba a intervenir, para solicitar el mismo tiempo y poder exponer la verdad. Un programa matinal de televisión decidió juntarnos en el mismo espacio en lugar de darnos dos de igual duración. La conversación fue bien (al menos desde mi punto de vista) hasta que Paul Barnett estalló con estas palabras: Jack, tú lo que eres es un gnóstico!. A lo que le respondí: Lo mejor de tu ataque, Paul, es que el 99% de los telespectadores no sabe si me has insultado o felicitado con ello. La conclusión de esta anécdota es que, por lo visto, yo molesté a Paul Barnett tanto como los gnósticos molestaron a quienes escribieron las Cartas Pastorales.

 La segunda anécdota me llegó a través de un miembro de un grupo de lectura de una iglesia episcopaliana muy conservadora de las afueras de Louisville, Kentucky. Este grupo de lectura se había estado reuniendo durante algún tiempo para comentar textos de algunos escritores religiosos modernos y bastante populares como Marcus Borg, John Crossan y hasta Rowan Williams. El clero de la parroquia se enteró de que el grupo estaba debatiendo ideas que no se ajustaban a su definición de lo que era la ortodoxia y, en consecuencia, decidió que uno de ellos debía estar presente en las reuniones para proteger de la herejía a los participantes. En adelante, además, tal como se informó al grupo, el clero sería el que escogería los libros a leer, y se les sugirió que leyeran vetustos campeones de la ortodoxia como Tom Wright y Luke Timothy Johnson. Por último, si el grupo no estaba de acuerdo con estas condiciones, ya no podría disponer de un sitio para reunirse en la parroquia. La conclusión fue que pronto este grupo encontró otra iglesia que los acogió y a la que se marcharon. 

Los líderes religiosos necesitan aprender que la verdad última nunca puede captarse totalmente en las declaraciones proposicionales de un momento puntual de la historia humana: ni en las Escrituras, ni en las creencias, ni en las doctrinas. Esta extraña y destructiva idea apareció, por primera vez, en el movimiento cristiano, en las Cartas Pastorales, y desde entonces, el cristianismo ha tenido problemas con ello, hasta el día de hoy.

HECHOS III: LA HISTORIA DE PABLO-John Shelby Spong


John Shelby Spong


Cuando el Libro de los Hechos llega al tiempo de después del conflicto entre cristiano-judíos y cristiano-griegos, está listo para contar cómo el cristianismo llegó a ser una religión universal. Su línea narrativa va, desde la capital del judaísmo, hasta la capital del Imperio Romano. El héroe de esta nueva etapa del movimiento cristiano es Saulo de Tarso, luego conocido como el apóstol Pablo. En columnas anteriores hemos examinado el contenido de sus Cartas, pero ahora Lucas, en el Libro de los Hechos, ahonda en el retrato de su vida y de su personalidad tal como los demás lo conocieron. Con frecuencia es difícil dilucidar, en este relato, qué es histórico y qué es producto de la fértil imaginación del autor. Lucas escribió Los Hechos unos cuarenta años o, lo que es igual, dos generaciones después de la muerte de Pablo y ya sabemos que las leyendas sobre los héroes tienden a crecer tras la muerte de éstos. Muy bien puede haber sucedido así con Pablo en el Libro de los Hechos. Mi criterio, de cara a dilucidar entre lo histórico y lo legendario, es preferir los escritos reales de Pablo allí donde éstos entren en conflicto con lo que se cuenta en Hechos, que es, como digo, un relato muy posterior. Este criterio cuestiona, por ejemplo, la historicidad de todos los detalles de la conversión de Pablo en el camino de Damasco. Es muy notable que Pablo mismo no escribiese nada sobre su conversión. En sus Cartas, su conversión y su actividad anterior como perseguidor de los cristianos son un hecho pero sin ningún tipo de detalle al respecto, y la consecuencia es que el Libro de los Hechos resulte poco fiable desde el punto de vista histórico. 

Sin embargo, Los Hechos aportan la única imagen cohesionada que tenemos de los viajes misioneros de Pablo y de sus aventuras, las cuales, además, encajan bien con los detalles que contienen las Cartas. Este sentido coherente se fortalece cuando, a partir de Hechos 16:10, empieza una sección que pasa a ocupar la mayor parte del resto del libro y en la que la narración del viaje ya no emplea el pronombre «ellos» sino el «nosotros», que es más autobiográfico. Es como si Lucas hubiera encontrado un diario de los viajes de Pablo, escrito por alguno de sus compañeros, y se hubiera limitado a incorporarlo en el relato mayor. Un gran número de expertos del Nuevo Testamento, aunque ciertamente no todos, otorgan, a estas secciones del «nosotros», mayor importancia y autoridad que a otras de Los Hechos, por lo que simplemente llamo la atención sobre estos pasajes, de cara a su estudio posterior. 

Cuando trato de profundizar en el retrato histórico de Pablo recibido de la antigüedad, siempre encuentro de gran ayuda las "notas personales" incluidas, casi por descuido, en Los Hechos. La razón es que ofrecen una vía no premeditada de acceso a la persona. Pienso, por ejemplo, en aquel episodio, de su primer viaje misionero, en que él era el número dos de Bernabé y que nos da una idea de la apariencia física de Pablo. Los dos misioneros entran en la ciudad de Listra (Hch. 14:6 y ss) y los habitantes los confunden con dos Dioses procedentes del Olimpo. Mirándolos a los dos, comienzan a referirse a Bernabé como Zeus, el rey de todos los Dioses, y a Pablo como Hermes, el Dios mensajero. Según los patrones culturales tradicionales de entonces, Zeus era alto y de presencia imponente y Hermes, el Dios mensajero, era pequeño, delgado, fuerte y de habla incesante. Conforme a esto, podemos deducir que Bernabé debió de ser de talla notable y Pablo de talla menor, como Hermes, y, sobre todo, muy hablador. Otra fuente del siglo II describe a Pablo delgado y de cejas oscuras y juntas, lo cual no se aleja de la descripción en Los Hechos.


En el capítulo 13:13-15, Bernabé y Pablo están en Perge de Panfilia y asisten a la sinagoga, cuya práctica litúrgica se nos describe como de paso. Es el pasaje que nos brinda la mejor idea que tenemos del funcionamiento del culto en la sinagoga, en el siglo I. Así nos enteramos de la prioridad de la lectura de la Torah, desde el Génesis hasta el Deuteronomio, y que se atribuía a Moisés; lectura que, en las sinagogas más tradicionales, tenía que hacerse entera en los Sabats de un año mientras que en otras, menos tradicionales, se leía en un ciclo de tres años aunque la centralidad de la Torah era la misma. Después venía la lectura de los Profetas, que significaba dos cosas. Primero, estaban los «profetas tempranos», es decir, los libros de Josué hasta Reyes II que, como ya he señalado anteriormente, narran la historia del pueblo judío tras la muerte de Moisés, el fundador de Israel. En segundo lugar, se refería a los «profetas tardíos»: Isaías, Jeremías, Ezequiel y el «Libro de los Doce», es decir, lo que hoy llamamos los Profetas Menores, desde Oseas hasta Malaquías. Daniel no se consideraba uno de ellos porque se escribió más tarde, hacia el año 168 ac., y no se había incorporado aún al texto sagrado. Las lecturas de los primeros o de los últimos profetas no tenían el mismo peso que las de la Ley, y consistían en secciones más cortas, durante un período de tiempo indeterminado. Por último, se invitaba a los miembros de la congregación a compartir sus ideas a partir de las lecturas. Mi convicción es que en esta circunstancia es donde los discípulos de Jesús comenzaron el proceso de comprender y de mostrar que las Escrituras apuntaban a Jesús en casi cada versículo. En el tiempo en que se escribieron los evangelios, este patrón interpretativo debía de ser algo asumido y operativo. El autor Los Hechos sitúa así la intervención de Pablo en Perge (13:16-41) y nos permite formarnos una idea de la forma en la que los cristianos usaban las Escrituras e iba emergiendo su conciencia de sí, en medio de la sinagoga. 

El Libro de los Hechos también narra, con cierto detalle, la reacción hostil del mundo judío ortodoxo contra Pablo y sus enseñanzas. En sus viajes a cualquier ciudad, lo primero que Pablo hacía era visitar la sinagoga pues no se vio nunca, a sí mismo, sino como judío. En aquellas sinagogas, siempre lejos de la patria, tres grupos distintos se reunían para el culto: el grupo ortodoxo de judíos tradicionales que creía que toda la verdad de Dios estaba en la Torah y que, en consecuencia, no estaba dispuesto a acoger ninguna desviación o adición al texto tradicional; los judíos de tendencia liberal dispersos y cada vez más en contacto e influencia con sus vecinos gentiles, y, por último, los «prosélitos de entre los gentiles», es decir, la gente atraída a la sinagoga por el monoteísmo ético del judaísmo pero a la que no atraía adoptar una práctica de culto como la circuncisión o las dietas kosher o la observancia del Sabat. 

El mensaje de Pablo atraía a los prosélitos gentiles y, de manera especial, a los judíos liberales de la diáspora, pero generaba la hostilidad de los ortodoxos, cuya seguridad creían amenazada por cualquier cambio. Así que ellos fueron los más hostiles contra Pablo y los que más lo importunaron allí donde éste fuera. Hechos 15 habla de un consejo de líderes de la iglesia reunido en Jerusalén para examinar esta hostilidad. Según el relato, Santiago, el hermano del Señor, que parece encabezar la comunidad de Jerusalén de los judíos creyentes en Jesús, elaboró un compromiso que daba carta blanca a Pablo para continuar su obra entre los gentiles, de forma que sus conversos no tuvieran que cumplir las prácticas rituales judías. Sin embargo, se pidió a los conversos su asentimiento en abstenerse tres cosas: de comer carne que hubiera sido ofrecida a los ídolos, de uniones impuras y de sangre de cualquier animal que hubiera sido estrangulado y que, por tanto, no fuera ceremonialmente limpio. Es difícil juzgar si los detalles de esta reunión reflejan exactamente lo que se habló allí pero sí que queda claro que este "concilio" sirvió para que el movimiento cristiano se liberara de la limitación de las prácticas judías y comenzara su separación respecto del judaísmo en el que había nacido. 

Cuando Pablo y Bernabé se estaban preparando para su segundo viaje, hubo una disputa entre ellos que los llevó a la ruptura. El problema, según Hechos, era si debían llevar consigo a Juan, apellidado Marcos, que, al parecer, los había abandonado en el regreso a casa del primer viaje. Al romper con Bernabé por estar en contra de esto, Pablo pasó a ser el miembro más antiguo de un segundo grupo misionero y escogió a Silas como compañero. Bernabé tomó a Marcos y así se extendió el movimiento. Durante el segundo viaje, se nos cuenta que Pablo tuvo un sueño en el que un macedonio le imploraba acudir a su tierra. Pablo obedeció a la visión y así fue como el cristianismo entró por primera vez en lo que hoy consideramos geográficamente como Europa. Pablo tuvo algunas aventuras en Grecia, incluido un debate en Atenas que claramente no ganó. El rumbo de Pablo estaba ya claro y, a partir de entonces, enfocó sus esfuerzos hacia el amplio mundo de los gentiles, lo cual seguía despertando, cada vez más, la hostilidad de los judíos ortodoxos. 

Pablo regresó a Jerusalén con dinero para aliviar a los seguidores de Jesús residentes allí y para su viaje de regreso. Su condena por parte del judaísmo ortodoxo, su apelación a Roma gracias al privilegio de ser ciudadano romano y su posterior viaje en barco a Roma, constituyen la mayor parte del resto de este libro. Cuando cuenta ambos viajes, tanto a Jerusalén como a Roma, el Libro de los Hechos se convierte en un relato de emocionantes aventuras. En una ocasión, Pablo comenzó un sermón a medianoche y predicó tanto tiempo que un joven llamado Eutico, que estaba sentado en una ventana, se quedó dormido y cayó al suelo y pareció como si estuviera muerto. Pablo lo revivió pero, desde entonces, la advertencia contra los sermones largos y soporíferos pasó a tener una base en las Escrituras. De viaje a Roma, hay episodios de tormentas, naufragios y muchas otras aventuras como la supervivencia a la picadura de una víbora venenosa.

 Al final del capítulo 28, en el versículo 16, Pablo llega por fin a Roma y el Libro de los Hechos se cierra de una forma más bien brusca cuando se limita a decir que Pablo vivió allí por su cuenta durante dos años, bajo una vigilancia más bien laxa y acogiendo a todos los que venían a él. Aunque Lucas no narra la muerte de Pablo, su propósito ya se ha cumplido. El mensaje cristiano había viajado desde Galilea a Jerusalén y desde Jerusalén hasta Roma, y en ese momento ya está firmemente implantado en plena capital del mundo conocido de entonces. Tal como suele decirse: «lo demás es historia». El Libro de los Hechos, es, tal cual, una historia fidedigna? Nunca estaremos seguros de ello. Pero lo cierto es que la Iglesia se había extendido por todo el mundo conocido gracias a Pablo. 

jueves, 13 de diciembre de 2018

EL LIBRO DE LOS HECHOS Y EL AVANCE DEL UNIVERSALISMO-John Shelby Spong



John Shelby Spong 


El libro de los Hechos de los Apóstoles fue el diario de un viaje concebido por Lucas con el fin de llevar a su cumplimiento las palabras que él mismo puso en boca de Jesús, al comienzo del libro: «Seréis mis testigos en Jerusalén, en Judea, en Samaría y hasta los confines de la tierra» (Hch. 1:8). Lucas presenta el movimiento de los seguidores de Jesús como algo que surge, de forma muy humilde, en las colinas de la remota Galilea, y que atraviesa luego Samaría en su camino hacia Jerusalén, donde sucede el primer momento culminante del relato, con la Crucifixión de Jesús. Después de afirmar que la muerte de Jesús no es el final del movimiento comenzado, Lucas relata el camino que lleva a este movimiento a extenderse desde Jerusalén, hasta alcanzar su segundo punto culminante en la capital del mundo conocido: Roma. 

Por consiguiente, Lucas conduce su relato en una única dirección y nunca hace que la narración mire hacia atrás, hacia el lugar de donde surgió este movimiento. Una prueba fehaciente de esto es que los mensajes a los discípulos tras la resurrección, en lugar de ordenarles regresar a Galilea tal como sucede en Marcos y en Mateo, les ordenan que «no se marchen de Jerusalén y que esperen la promesa del Padre» (Hch. 1:4). Para marcar el comienzo de una nueva etapa de su relato tras el evangelio, Lucas repite las palabras de la promesa que ya había formulado Juan Bautista: si él, Juan, bautizaba con agua, a los discípulos de Jesús les bautizaría el Espíritu, y el poder de este Espíritu será el que inaugure una gran misión universal. 

En rápida sucesión, Lucas, al empezar su segundo volumen (el libro de los Hechos), hace que las apariciones de Jesús resucitado cesen abruptamente. Luego saca a Jesús físicamente de escena con la Ascensión y por último inaugura la iglesia cristiana con la efusión del Espíritu sobre la comunidad reunida, en la que los pueblos del mundo pueden descubrir un nuevo sentido de unidad. Lucas no le permite al lector ignorar la relevancia mundial del acontecimiento de la efusión del Espíritu: entre los reunidos había Partos, Medos, Elamitas, habitantes de Mesopotamia, de Judea, de Capadocia, del Ponto, de Asia, Frigia, Panfilia, Egipto, Libia, Cirene, Creta y Arabia! 

Dado el conocimiento geográfico de aquel tiempo, se trata de una lista bastante impresionante. La idea de una nueva unidad para el vasto mundo, se simboliza mediante el hecho de que, por el poder del Espíritu, todos los apóstoles pudieran hablar y hacerse entender en la lengua de aquellos oyentes tan diversos. Tal como muchos han observado, el Pentecostés de Lucas es una reversión del relato de Babel en el cap. 11 del Génesis (vv. 1-9), donde la confusión de lenguas y de pueblos simboliza y explica el aislamiento y enfrentamiento entre los hombres, sus tribus y sus pueblos. 

El recurso de Lucas, para comunicar su mensaje, es poner en boca de Pedro (Hechos 1:15-20, 2:14-36, 3:12-26, 4:8-12) y de Esteban (7:2-56) sus propias ideas. Los discursos de Pedro y de Esteban anuncian que Jesús es el cumplimiento de las Escrituras judías; que a Jesús («a quien vosotros crucificasteis»), Dios lo ha hecho Señor y Cristo, es decir, que él es la presencia divina y el Mesías que los judíos esperaban. Por otra parte, con la elección de Matías en sustitución de Judas Iscariote (Hch. 1:22-26), la Iglesia Cristiana se configuraba como el nuevo Israel que, sin embargo, sigue el patrón de las doce tribus al tener doce líderes. Explicando todo esto, estamos dando una idea de cómo concebía Lucas el  primitivo movimiento cristiano. Los seguidores de Jesús se dedicaban a la enseñanza y a la fraternidad, a la fracción del pan y a la oración (Hch. 2:43). Eran capaces de signos y de prodigios pues el Espíritu moraba en ellos, y lo tenían todo en común (Hch. 2:44; 5:1-11). Asistían al templo cada día y, en la intimidad de sus hogares, celebraban la eucaristía y partían juntos el pan. Según Lucas, Pedro fue siempre el líder pues, aunque a veces lo acompañaba Juan, el verdadero portavoz del movimiento era él. 

Tras dejar sentado lo anterior, Lucas introduce el primer episodio de tensión entre los seguidores del camino y los líderes del judaísmo: Caifás, Juan y Alejandro, junto con todos los miembros de la gran familia sacerdotal. Según el libro de los Hechos, este conflicto alcanzó una solución en las palabras de Gamaliel, un dirigente fariseo que instó a que todos esperaran la prueba del tiempo. «Si este movimiento es de Dios dijo, nadie podrá pararlo, y si no lo es, él mismo fracasará, sin necesidad de vuestra intervención» (Hch. 5:33-42). El sabio consejo de Gamaliel prevaleció y la tensión entre la iglesia y la sinagoga empezó a desvanecerse. El dato es útil, además, para fechar el libro de los Hechos, porque su autor describe la vida en la iglesia primitiva desde al- rededor del año 88, en el que se expulsó de la sinagoga a los seguidores de Jesús, hasta antes del año 100.

 A esta tensión, propia del origen, la remplazó otra dentro del mismo movimiento de los seguidores de Jesús. Por eso el libro de los Hechos centra su atención en esta disputa que podemos considerar el primer conflicto en el seno del cristianismo. Fue entre los judeocristianos, partidarios de una interpretación más estricta de lo que había que hacer en continuidad con lo anterior, y los conversos posteriores, cristianos helenistas o grecocristianos. El libro de los Hechos gira en torno a este conflicto. Pedro defendía el punto de vista judío estricto, que sostenía que Jesús no había anulado la Torah sino que le había llevado a su plenitud, lo cual comportaba que los cristianos aún tenían que observar la Ley judía, incluida la circuncisión, las prescripciones alimenticias Kosher y la tradición del Sabat. Esta facción sostenía asimismo que la única vía de acceso al cristianismo, para los griegos convertidos, era hacerse primero judíos y luego cristianos. Pablo aparece, en los Hechos, como el dirigente que encabeza, al final, la facción cristiano-gentil. Lucas introduce a Esteban como uno de los diáconos que amplía el cuadro de los dirigentes para poder atender mejor a las necesidades de los «helenistas». 

Según Hechos, Pablo empezó como defensor de la autoridad de la Torah y como perseguidor de los que relativizaban sus exigencias. Para dejar más clara la tensión interna de la comunidad, Lucas introdujo, además, a otro diácono, de nombre Felipe, que era partidario también de las obligaciones que imponía la Torah. Felipe, sin embargo, bautiza a un eunuco etíope, lo cual suponía una doble violación de la Ley según la estricta interpretación judía. En primer lugar, el etíope era un gentil que, por su bautismo, se integraba en el movimiento cristiano sin pasar previamente por el judaísmo. Y, en segundo lugar, por ser eunuco desafiaba frontalmente la interpretación literal de la Torah que en el Deuteronomio no podía ser más clara al establecer la siguiente restricción: «quien tenga los testículos aplastados o el miembro viril amputado no debe entrar a la asamblea del Señor» (Deut. 23:2).

 Tras el episodio del etíope, Lucas pasa a narrar el episodio de la conversión de Pablo en el camino de Damasco, después del cual, en rápida sucesión, recibe el bautismo y, terminada su ceguera, comienza su carrera misionera. Por los escritos de Pablo (cap. 1 de la Carta a los gálatas), ya conocemos el conflicto que tuvo con los "judaizantes" y su enfrentamiento con Pedro, que era el portavoz de esta facción. Sin embargo, cuando Lucas escribe el libro de los Hechos, esta tensión ya no existía sino que pertenecía al pasado. Lucas explica, incluso, cómo se superó la tensión y cómo Pedro se convirtió a la perspectiva de Pablo. Este dramático pasaje constituye el final de la sección de Pedro en el Libro de los Hechos, y abre la sección de Pablo (Hch. 10:9-16). La conversión de Pedro sucedió un mediodía, en una azotea y estando en oración. Al sentir hambre, Pedro cayó en un trance y vio los cielos abiertos y descender de ellos un gran lienzo cargado de criaturas animales, reptiles y aves comestibles, pero no kosher, que incluían, tal vez, cerdo y marisco. Una voz celestial invitó a Pedro a matar alguna criatura para comer y aliviar así su hambre. Pedro declinó la invitación: «nunca he comido nada impuro o inmundo». Pero la voz del cielo respondió: «Pedro, lo que Dios ha purificado, no debes llamarlo impuro» (Hch. 10:15). Según Hechos, la visión se repitió tres veces antes de que Pedro entendiera el mensaje y se fuera a casa de «un gentil recto y temeroso de Dios» llamado Cornelio, donde bautizó a él y a toda su familia. Este fue el momento, según Lucas, en el que el Espíritu Santo vino a los gentiles. Las palabras de Pedro en aquella ocasión se convirtieron en el nuevo mantra del movimiento cristiano: «Verdaderamente comprendo que Dios no hace acepción de personas sino que es grato para él el que lo teme y practica la justicia, de cualquier nación que sea (Hch. 10:34-35). 

Lo que estaba en juego en esta disputa era si el cristianismo se iba a convertir, o no, en un movimiento universal. Precisamente Pedro, campeón de la "interpretación estricta", fue quien trazó el nuevo camino a seguir. Lucas presenta, pues, a Pedro, no sólo como el que inicia el movimiento cristiano sino también como el que rompe la barrera que separa a judíos y a gentiles y como el que inaugura la nueva y universalista versión del cristianismo. Entonces, terminado ya su trabajo, Pedro desaparece y Pablo pasa a ocupar el centro de la escena. En última instancia, el carácter inclusivo del cristianismo se forjará a hombros de Pablo; sería un cristianismo que acogiese, tal como dice Pablo en la Carta a los gálatas, a «judíos y griegos, hombres y mujeres, esclavos o libres».

 Así pues, Lucas vuelve al relato de Pablo, a través de cuya vida el cristianismo alcanza Roma y «los confines de la tierra». Las fronteras tribales que separaban a los judíos de los gentiles eran enormes y la batalla interna en el cristianismo desencadenada por esto fue intensa. Pero no sería la última ni la más amarga de las que jalonarían el viaje del cristianismo hacia el universalismo. Habría otras de cara a que los cristianos fueran capaces de considerar plenamente humanos a las mujeres, a las personas de color, a los seguidores de otras religiones, a los homosexuales, a los enfermos mentales e incluso a los zurdos! También habría otros que jugarían el papel de Pedro de ayudar al movimiento cristiano a cumplir su vocación de ser vida en abundancia para todos. Sólo entonces se respondería de verdad a la invitación de Jesús: «Venid a mí, todos vosotros» y no sólo «algunos». El libro de los Hechos es la crónica del principio de la marcha del cristianismo hacia aquello para lo que nació. Nosotros, hoy, estamos escribiendo nuestro propio capítulo en una historia que aún no ha terminado.

EL EVANGELIO DE JUAN- John Shelby Spong

 John Shelby Spong Si tuviera que proponer a mis lectores una clave para desbloquear el Cuarto Evangelio y dejar fluir lo mejor de él,...