Lazos de familia

THEODORE W. JENNINGS, JR. 
Cleveland: Pilgrim Press, 2003
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Resumen de los Sinópticos ¿Cómo daremos cuenta de esta sospecha radical y franca hostilidad a los lazos de la institución familiar? Hallamos algún apoyo en el pasaje de Lucas analizado previamente.Si alguno viene a mí, y no aborrece a su padre, y madre, y mujer, e hijos, y hermanos, y hermanas, y aun también su propia vida, no puede ser mi discípulo. Y el que no lleva su cruz y viene en pos de mí, no puede ser mi discípulo. Porque ¿quién de vosotros, queriendo edificar una torre, no se sienta primero y calcula los gastos, a ver si tiene los que necesita para acabarla? No sea que después que haya puesto el cimiento, y no pueda acabarla, todos los que lo vean comiencen a hacer burla de él, diciendo: Este hombre comenzó a edificar, y no pudo acabar. ¿O qué rey, al marchar a la guerra, contra otro rey, no se sienta primero y considera si puede hacer frente con diez mil al que viene contra él con veinte mil? Y si no puede, cuando el otro todavía está lejos, le envía una embajada y le pide condiciones de paz. Así, pues, cualquiera de vosotros que no renuncia a todo lo que posee, no puede ser mi discípulo. (Lucas 14:26-33) El renunciamiento a los lazos familiares es claramente comprendido desde el punto de vista del giro de lo antiguo a lo nuevo. Tal renunciamiento es puesto en juego aquí en compromiso, específicamente, con el nuevo orden que Jesús está inaugurando y al servicio del cual son convocados los discípulos como suplentes en la misión de Jesús. El dejar tras de sí la familia y las posesiones de ningún modo es fortuito o periférico al mensaje de Jesús. El renunciamiento al interés propio, a la familia, a las posesiones y la vida misma cargando la cruz, es parte integral del costo del discipulado como lo representan los evangelios. Pero aún podríamos sentirnos perplejos sobre como se constituye este requerimiento. ¿Cómo la institución familiar impide que alguien siga a Jesús? Comprenderíamos mejor esto si volvemos al fragmento inicial del evangelio de Marcos con el que iniciamos nuestra discusión de la tradición de los sinópticos sobre la subversión de Jesús de los valores familiares. Este pasaje trata de la verdadera familia y el contraste entre los lazos de sangre de la familia antigua y los de solidaridad de la nueva. El contexto del pasaje es crucial para nuestros propósitos. Inmediatamente después que la familia sale a contener a Jesús creyendo que “había perdido el juicio” tenemos lo siguiente: “Pero los escribas que habían venido de Jerusalén decían que tenía a Belcebú, y que por el príncipe de los demonios echaba fuera a los demonios” (Marcos 3:22). La respuesta de Jesús procura demostrar que, incluso si los escribas están en lo correcto pensando que Jesús estaba ligado a los poderes demoníacos, sus acciones curativas y exorcísticas demuestran el fin de la regla de esos poderes y la irrupción de la regla divina. El incidente con los parientes de Jesús es interrumpido por el incidente con “los escribas de Jerusalén”. Las historias son narradas como en un emparedado el cual es el modo de Marcos de llamar nuestra atención a la relación entre los incidentes. En este incidente los parientes de Jesús y los escribas de Jerusalén han hecho el mismo diagnóstico: está loco. La locura de Jesús es el modo, precisamente, en el cual permanece fuera del orden convencional del la plenitud de significado, un orden representado por la familia por un lado, y las autoridades religiosas de Jerusalén por el otro. La estabilidad de las instituciones familiares está directamente vinculada a la estabilidad de las instituciones sociales y religiosas. Por cierto, podríamos decir que la familia es la base, y la religión la superestructura e ideología de ls estructuras sociales básicas de la vida: cultural, social, política y económica. La familia es el lugar donde estos valores son inculcados, y la religión es la manera de validarlos y sancionarlos. La proclamación por Jesús de un nuevo orden social de amistad plena, solidaridad y generosidad demuele al mundo social al cual tanto la familia como la religión sirven y protegen. Desde el punto de vista de ambos, Jesús es impío, Jesús está loco. La creación de un nuevo mundo nos pone en contradicción con la estructura social más elemental del mundo antiguo, el semillero del orden antiguo, la familia. Contratendencias Además del material que hemos analizado, que establece claramente la oposición entre Jesús y la institución de la familia, son citados a menudo dos series de textos sugiriendo una actitud de mayor aceptación a estas instituciones: textos concernientes a los hijos e hijas y el texto concerniente la obligación de los padres respecto a la ofrenda a Dios (corban). Consideraremos estos textos para ver si existe alguna razón para suponer que la tradición de Jesús apoya, en alguna medida, a la institución de la familia. Niños Primeramente veremos los textos concernientes a los niños comunes a los primeros tres evangelios. Como ya fue hecho, tomaremos la forma de Marcos de los textos como base para la discusión. El texto concerniente a abandonar a los niños o la renuncia a los propios hijos en Marcos 10:30 pudiera ser malentendida como sugiriendo insensibilidad hacia los niños como tales. Esta interpretación es refutada en el mismo texto por la promesa de recibir una descendencia centuplicada. La situación es aclarada, ulteriormente, cuando analiza textos específicos sobre los niños. “Y tomó un niño, y lo puso en medio de ellos, y tomándole en sus brazos, les dijo: El que reciba en mi nombre a un niño como este, me recibe a mí, y el que a mí me recibe, no me recibe a mí sino al que me envió” (Marcos 9:36-37; ver también Mateo 18:2-5, Lucas 9:47-48). En los tres evangelios, esta historia es ubicada en el marco de la discusión de los discípulos sobre “el mayor” en el reino de Dios. Aquí Jesús está enfatizando la importancia del cuidado por el más vulnerable como el signo de la relación con él. En este caso, lo que está en juego es la actitud hacia los niños como quienes son vulnerables. De ese modo, el abandono de los propios hijos como es sugerido por otros textos no debe implicar, en absoluto, incitar a una relación hostil con los niños como tales. Más bien, la diferencia es entre los niños como el objeto de posesión y los medios de asegurar seguridad en el mundo, mis niños, y los niños como los seres vulnerables cuya protección y acogimiento es una expresión indispensable de los valores del reino de Dios. La diferencia, entonces, es entre los niños como niños vulnerables y los niños como posesión que aseguran el lugar de los padres en el mundo. El punto de esta distinción reposa sobre la diferencia entre “mis” niños y otros niños. La cuestión es si el cuidado por mis niños produce indiferencia a otros niños. Si la distinción fuese abolida, cualesquiera niño independientemente de su filiación, es el objeto debido de cuidado para el seguidor de Jesús pues al dar la bienvenida y recibir con gozo a cualesquiera niño, da la bienvenida a quien es enviado por Jesús, recibe con gozo a Dios.
Otro texto sobre los niños común a los tres primero evangelio aclara esta proclamación: Y le presentaban niños para que los tocase; y los discípulos reprendían a los que los presentaban. Viéndolo Jesús, se indignó, y les dijo: Dejad a los niños venir a mí, y no se lo impidáis, porque de los tales es el reino de Dios. De cierto os digo, que el que no reciba el reino de Dios como un niño, no entrarán en él. Y tomándolos en los brazos, poniendo las manos sobre ellos los bendecía. (Marcos 10:13-16, ver Mateo 19:13-15, Lucas 18:15-17) La venida del reino de Dios está aquí identificada con la necesidad de niños. El reino de justicia, generosidad y gozo está dirigido, especialmente, a ellos. En el evangelio de Marcos, Jesús dirige su ira contra sus propios seguidores que habían afirmado la conclusión que el reino de Dios era para los adultos y, en consecuencia, procuraban separarlo de los niños. Jesús rechazaba totalmente este sentimiento. Nuevamente nos es dicho que el reino de Dios importa, en especial, a estos los más vulnerables de los seres humanos. El aparente repudio a los vínculos familiares de Jesús de ninguna manera implica el repudio de los niños en cuanto niños. Por cierto, la actitud de Jesús hacia los niños es subrayada dramáticamente en estos textos por la ternura excepcional hacia ellos la cual contrasta no sólo con la ira hacia sus opositores sino, aún más notablemente, contra sus seguidores adultos. Sin embargo, el extraordinario cuidado que Jesús demuestra por los niños de ninguna manera contradice la oposición radical de la tradición de Jesús a la institución de la familia, incluyendo el modo en el cual los niños representan la continuidad de esa institución. Ofrenda a Dios (corban) El último texto a considerar respecto a la actitud hacia la familia en la tradición de Jesús es el que concierne a los padres. El texto aparece en medio de una disputa provocada por el desdén de los discípulos hacia la tradición religiosa y la costumbre ética social. Respondiendo él, les dijo: Hipócritas, bien profetizó de vosotros Isaías, como está escrito: Este pueblo de labios me honra, más su corazón está lejos de mí. Pues en vano me honran, enseñando como doctrinas mandamientos de hombres. Porque dejando el mandamiento de Dios, os aferráis a la tradición de los hombres; los lavamientos de lso jarros y de los vasos de beber; y hacéis otras muchas cosas semejantes. Les decía también: Bien invalidáis el mandamiento de Dios para guardar vuestra tradición. Porque Moisés dijo: Honra a tu padre y a tu madre; y: El que maldiga al padre o la madre, muera irremisiblemente. Pero vosotros decís: Basta que diga un hombre al padre o la madre: Es corban (que quiere decir, mi ofrenda a Dios) todo aquello con que pudiera ayudarte, y no le dejáis hacer más por su padre o por su madre, invalidando la palabra de Dios con vuestra tradición que habéis transmitido. Y muchas cosas hacéis semejantes a éstas. (Marcos 7:6-13, ver Mateo 15:3-6. Lucas carece de paralelo.) Para lo ver que está en juego aquí, debemos advertir que aquello a lo cual Jesús está opuesto es una práctica religiosa, corban, que interfiere con una respuesta a la necesidad humana. Este punto requiere cuidadosa atención debido a la inversión de los términos. Comenzamos con la oposición de “de Dios” y “de hombre”. Estamos para honrar lo primero, mandamiento divino, en lugar de lo segundo, tradición humana. Lo parece una distinción sagrado/secular es entonces revertida. Lo que es de Dios es consideración por, atención a, la necesidad humana. Lo que es “de hombre” es atención a y consideración por “religión”, corban. El mandamiento divino apunta a una obligación humanística mientras que la tradición humana apunta a una obligación religiosa. Lo que es “de Dios” es humanismo secular. Lo que es “de hombre” es piedad religiosa. De esta manera, Marcos tiene que Jesús mantiene que “religión” es una invención humana (Feuerbach) y que funciona para prevenirnos de mirar y responder a la necesidad y sufrimiento del otro (Marx). Los comentarios de Jesús caen dentro del contexto radical del punto de vista profético que Dios no requiere religión sino justicia. El contexto de esta afirmación significa que no podemos usarlos para justificar la legitimidad de las estructuras familiares. De ninguna manera Jesús urge a sus seguidores a honrar a sus propios padres. Más bien, advierte que quienes sostienen la tradición hallan una manera de ignorar su responsabilidad para con las personas mayores. Entonces, el punto de la respuesta de Jesús es que carecen de fundamento para sostener una crítica contra los discípulos por desobedecer a la tradición pues su tradición es una violación de lo que Dios realmente requiere: el cuidado por la necesidad humana. De esta manera estamos en una situación similar a la cual nos hallamos respecto a los niños. Jesús amonesta al pueblo al cuidado de los seres humanos vulnerables en estado de necesidad. La renuncia a los padres como la renuncia a los niños no debe ser comprendida como la legitimación de la indiferencia cruel por la vulnerabilidad del otro eludiendo toda responsabilidad. Más bien Jesús ensancha el círculo de responsabilidad incluyendo a todos los niños y todos los padres o personas mayores. Precisamente porque ensancha de esta manera el círculo de cuidado y responsabilidad, las instrucciones entran en conflicto con la institución de la familia, la cual procura reforzar la distinción entre los niños, madres y hermanos propios con la de los otros.

La nueva familia de Jesús

THEODORE W. JENNINGS, JR. 
Cleveland: Pilgrim Press, 2003
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El evangelio de Juan A diferencia de los tres primeros evangelios,  mantiene un llamativo silencio sobre la institución de la familia lo cual es ignorado por la mayoría. Este evangelio no puede entenderse, de todas maneras, como partidario de esta institución o considerarla verdadera. Más bien, para la comunidad del discípulo amado pareciera que la antigua institución de la familia careciese de importancia. Este punto de vista se hace evidente en los fragmentos sobre el nacimiento y sobre Jesús y su madre, el único que tiene alguna relación sobre nuestro tema. El evangelio de Juan menciona al nacimiento, en dos ocasiones, como un proceso que estaría vinculado a la familia. En ambos casos, este nacimiento es contrastado con el nacimiento que es de interés a los redactores y a Jesús. En el prólogo a la narración nos cuenta: (1:12-13): “Más a todos los que le recibieron, a los que creen en su nombre les dió potestad de ser hechos hijos de Dios; los cuales no son engendrados de sangre, ni de voluntad de carne, ni de voluntad de varón, sino de Dios” (1:12-13).Este fragmento, que consideraremos de nuevo en relación al tema de la procreación y la sexualidad, contrasta claramente la generación divina del creyente con la “generación natural” que tan a menudo es considerada como el propósito de la institución del matrimonio y la familia. El segundo fragmento, 3:1-14, es la extensa discusión entre Jesús y Nicodemo respecto al contraste entre los nacimientos. Aquí nuevamente la contraposición es hecha entre el nacimiento del vientre materno y el nacimiento divino que Jesús mantuvo como necesario para “ver el reino de Dios”. Nuevamente, este fragmento no debe tomarse, de ninguna manera para legitimar la institución matrimonial y familiar entendida como el contexto para el nacimiento del vientre materno, el cual de acuerdo a Jesús, está superado. También tenemos un paralelo para el episodio del “terruño” en los evangelios sinópticos. En este caso, la cuestión interesa menos a un retorno literal al lugar de nacimiento de Jesús que, más bien, al descreimiento fundado en la familiaridad con la familia de origen de Jesús: “Y decían: ¿No es éste Jesús, el hijo de José, cuyo padre y madre nosotros conocemos? ¿Cómo, pues, dice éste: Del cielo he descendido?” (6:42). El conocimiento de la familia de origen de Jesús cumple la misma función que en los otros evangelios, fundamentalmente, hacer imposible a la fe. La familiaridad con la familia sirve para hacer imposible una expectativa de transformación radical. El evangelios de Juan también narra un episodio sobre los hermanos de Jesús que enfatiza la distancia entre ellos. En una disputa sobre una visita a Jerusalén para asistir al “festival de las cabañas”, los hermanos de Jesús lo urgen a ir para que declare públicamente su misión. Jesús declina, “su hora no ha llegado”. Y el evangelista señala: “Porque ni aún sus hermanos creían en él” (7:5). Cuando los hermanos reaparecen es como quienes malinterpretan los dichos de Jesús respecto al discípulo que amaba. (21:23). Llegamos, entonces, al lugar que esta narración da a María, la madre de Jesús. Debemos señalar que María es el tema de la narración solamente en Lucas y Juan. En Lucas, María es el principal tema del prólogo sobre la concepción nacimiento e infancia de Jesús. De este modo, en este evangelio su hijo relativiza explícitamente su papel biológico manteniéndolo dentro de lo que hemos visto en los evangelios. La relación descrita entre Jesús y su madre en el evangelio de Juan corresponde con la que hallamos en otras partes. Ya tuvimos ocasión de ver este aspecto vinculado a la escena en la cruz pero sería útil recordarlo nuevamente vinculado al tema de la familia. María está presente para e instiga al primer “signo” de Jesús en Caná. Este hecho es a veces citado para indicar una relación especial entre Jesús y su madre pero un examen más estrecho del texto desautoriza prontamente tal impresión. “Y faltando el vino, la madre de Jesús le dijo: No tienen vino. Jesús le dijo: ¿Qué tienes conmigo, mujer? Aún no ha venido mi hora.” (2:3-4). La respuesta de Jesús a María es más abrupta que lo que indica la traducción. La frase es de rechazo puro y simple, muy cerca de ´¡qué tengo que ver!. Además su respuesta a ella es como las usa para reprender lo que el evangelista caracterizó como la incredulidad de los hermanos: “Mi hora no ha llegado”. Pero igualmente significativo es el hecho que Jesús no refiere a ella como su madre sino más bien como “mujer”, el mismo apelativo que usa para dirigirse a la mujer samaritana y a la sorprendida en adulterio. María es tratada por Jesús como una mujer cualesquiera. Ella carece de todo otro derecho por ser su madre. Sin embargo, Jesús accede a su reclamo lo cual también es una respuesta característica a otros reclamos a él hechos. Sana a quienes vinieron a él por curación. Enseña a quienes llegan a él por ilustración. En este respecto, María está en la misma situación que otras personas. Esta misma situación está presentada en la escena de la ejecución de Jesús cuando María y el discípulo que Jesús amaba se encuentran reunidos al pie de la cruz. María, nuevamente, es tratada no como “madre” sino como “mujer”. Como ya hemos visto, el énfasis está en la mutua adopción de una por otra de ambas figuras. En consecuencia, la escena otorga una especial representación dramática a la constitución no de la antigua familia de origen sino de la nueva familia de solidaridad en el ministerio y misión de Jesús.

Derrocar el patriarcado

THEODORE W. JENNINGS, JR. 
Cleveland: Pilgrim Press, 2003
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Mateo y los padres Hemos advertido que el texto sobre abandonar familia y posesiones (Marcos 10:29-31) dice a los seguidores abandonar a los padres pero no que los recibirán a cambio “centuplicados”. Esta omisión podría considerarse deliberada. En Mateo, aclararemos ulteriormente esta deliberada omisión en un texto peculiar a este evangelio. Pero vosotros no os queráis que os llamen Rabí; porque uno es vuestro Maestro, el Cristo, y todos vosotros sois hermanos. Y no llaméis padre vuestro a nadie en la tierra; porque uno es vuestro Padre, el que está en los cielos. Ni séais llamados maestros; porque uno es vuestro Maestro, el Cristo. El que es el mayor de vosotros sea vuestro siervo. Porque el que se enaltece será humillado, y el que se humilla será enaltecido. (Mateo 23:8-12) El programa de Jesús para sus discípulos implica claramente la abolición de las distinciones, entre ellas la abolición de las relaciones jerárquicas. En este respecto, Jesús prohibe llamar “padre” a cualquiera y, de ese modo, prohibe el reconocimiento de los reclamos de paternidad y por tanto de autoridad de un ser humano, incluso de los padres biológicos. Una protesta frecuente es que la “paternidad de Dios” sirve para afianzar al patriarcado. Esta ha acaecido, por cierto, en el curso de la Cristiandad. Pero la tradición sobre Jesús utiliza el apelativo de Dios como Padre, o Padre en los cielos, precisamente, para derrocar la norma del patriarcado. En este respecto, la enseñanza de Jesús es más bien radical puesto que, en contraposición, parece lanzado contra el mismo mandamiento “honrarás a tu padre”. La enseñanza atribuida a Jesús en el evangelio de Mateo socava, claramente, la paternidad humana, y por tanto el patriarcado, en el contexto de la abolición de toda relación jerárquica. Este aspecto de la estructura familiar es considerado totalmente antitético, al menos, a los valores del reino divino cuya venida le importa a Jesús anunciar y llevar a cabo. Lucas y las madres El evangelio de Lucas también tiene un episodio que le es peculiar socavando la importancia de la maternidad biológica e incluso, por implicación, el papel de María. “Mientras él decía estas cosas, una mujer de entre la multitud levantó la voz y le dijo: Bienaventurado el vientre que te trajo, y los senos que mamaste. Y él dijo: Antes bienaventurados los que oyen la palabra de Dios, y la guardan”. (11:27-28) A pesar del hecho que Lucas prestó mayor atención a María que los otros evangelios haciéndola el centro de la narración del nacimiento que sirve como prólogo al evangelio, socava su rol su rol en tanto que está basado en fundamentos biológicos. En este texto, María como madre de nacimiento carece de lugar especial de honor sino más bien cualesquiera que escucha y guarda la palabra divina. En el evangelio de Lucas, estas categorías no son exclusivas. María es representada, justamente, como quien oye la palabra y la guarda (1:38, 46-55; 2:19. 34-35, 51). Su lugar en la narración como quien es honrada no lo es como “madre” sino como creyente, lo cual corresponde, precisamente, a la intención de los dichos de Jesús sobre su familia en Lucas 8:19-21. Su única “madre y hermanos y hermanas” son “aquellos que oyen la palabra de Dios y la hacen”. De esta manera, Lucas procura hacer compatible el respeto debido a María consistente con el socavamiento de las relaciones familiares en general y, de ese modo, de la institución familiar como un todo.

“He venido para” provocar discordia

THEODORE W. JENNINGS, JR. 
Cleveland: Pilgrim Press, 2003

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Fuente Q Además del material de Marcos común a Mateo y Lucas poseemos tres textos comunes a Mateo y Lucas que no hallamos en Marcos. Al presente los eruditos sostienen que los textos compartidos por Mateo y Lucas provienen de una fuente conocida por ellos pero no por Marcos. Muchos de ellos consideran a estos textos de especial valor pues representarían la memoria más antigua de la comunidad sobre Jesús.
El Muerto En ambos evangelios, alguien que está a punto de seguir a Jesús dice “Permíteme que vaya primero y entierre a mi padre”, a lo cual Jesús responde: “Deja que los muertos entierren a sus muertos” (Mateo 8:21-22; Lucas 9:59-60). Aquí, el seguimiento de Jesús es puesto en contraste con el cumplimiento de la más simple y natural de las responsabilidades familiares. En ambos evangelios, el texto es precedido por “Las zorras tienen guaridas, y las aves del cielo nidos; más el Hijo del Hombre no tiene dónde recostar su cabeza”. Esta frase concerniente al Hijo del Hombre o el “ser humano” designa, claramente, a quienes seguirían a Jesús. Habrán de ser, como fue, carentes de hogar, específicamente, sin familia. El tema aquí no es el celibato sino, más bien, los lazos familiares de un padre o los de un hogar a los que primero despedir. En este respecto, debemos recordar que una guarida o un nido no son una casa de soltero sino un lugar asociado a la seguridad implicada en el mantenimiento de una familia, con lazos, responsabilidades y obligaciones familiares. En el evangelio de Lucas, el texto que continúa al del padre muerto aclara mucho más este punto: “Te seguiré, Señor, pero déjame que me despida primero de los que están en mi casa”. Inflexible, Jesús replica: “Ninguno que poniendo su mano en el arado mira hacia atrás, es apto para el reino de Dios”. Aquí el cuidado por la familia, mirar hacia atrás, descalifica para el reino de Dios. Las personas que plantean estas objeciones parecerían voluntariosas de seguir a Jesús comprometiendo, de modo sustancial, sus relaciones y responsabilidades con las de sus familias. Pero Jesús objeta cualesquiera intento de equilibrar estos deseos que son vistos incompatibles. Seguir a Jesús entonces, o responder al anuncio de la implantación del reino divino, no produce mejores relaciones familiares. Por el contrario, responder a Jesús pareciera significar, en principio y absolutamente, oponerse a los vínculos familiares. En los textos de la fuente Q y el giro dado a ellos por Lucas, el abandono de los hogares y la familia por los discípulos, no es casual sino esencial. De ese modo, es aún más plausible el informe de Pedro en Marcos 10:29 que los discípulos ya habían dejado casa y familia. Ulteriormente, es imposible entender la oposición entre Jesús y su propia familia como un simple malentendido sino, más bien, como un ejemplo que da la pauta para todo lo que sigue. 
Conflicto El texto siguiente que, sustancialmente, es el mismo en Mateo y Lucas refiere al conflicto en la familia. “No penséis que he venido para traer paz a la tierra; no he venido para traer paz sino espada. Porque he venido para poner en disensión al hombre contra su padre, a la hija contra su madre, y a la nuera contra su suegra; y los enemigos del hombre serán los de su casa”. (Mateo 10:34-36; ver Lucas 12:51-53). Este texto corresponde más estrechamente a lo que encontramos en Marcos sobre los tiempos de persecución (Marcos 13). Pero aquí es subrayado un principio general más bien que la situación especial de persecución. La contraposición del hijo contra el padre también generaliza la situación conflicto potencial en los textos previos respecto a los muertos. Este texto también enfatiza aún más fuertemente la situación de la mujer pues dos de las cláusulas están dirigidas a ella y solamente una a él. Asimismo la referencia a la nuera y la suegra sugiere una perturbación en la relación conyugal. En todo caso, tenemos aquí situaciones que incluyen a las mujeres sin marido, madre e hija, y la mujer con marido, suegra y nuera. El texto hace claro en términos inequívocos que Jesús rechazaba promover la armonía doméstica y las relaciones familiares.
Más bien su deliberada intención, “He venido para”, es provocar discordia en esta esfera doméstica. 
Conflicto intenso A continuación, el texto citado de Mateo subraya la situación de conflicto. Lucas posee un texto similar pero ubicado en un contexto diferente. Pese a y considerando las diferencias, comenzamos con Mateo: “El que ama a su padre o madre más que a mí, no es digno de mí; el que ama a hijo o hija más que a mí, no es digno de mí; y el que no toma su cruz y sigue en pos de mí, no es digno de mí. El que halla su vida la perderá; y el que pierde su vida por causa de mí, la hallará” (Mateo 10:37-39). El texto concerniente a la cruz, que por supuesto está también en Marcos, al menos propone cierta base para los textos para el derrocamiento de la armonía doméstica. Desafortunadamente, la primera parte del enunciado es interpretada a menudo de manera que admite el punto de vista que amar al padre y al hijo es fácilmente compatible con el amor a Jesús y, por tanto, es un modo de demostrar adhesión a los hechos y la obra de Jesús. Por cierto, tal interpretación debe ignorar lo afirmado por los versículos anteriores y lo que el evangelio de Mateo tiene para decir sobre las relaciones familiares. Esta interpretación solamente refuerza una determinada hermenéutica heterosexista y, por tanto, patriarcal. En el contexto del evangelio de Mateo, esta cita aclara que el “amar más” de Jesús significa entrar en conflicto con estructuras fundamentales de la persona y de la institución doméstica que la configura. Sin embargo, el texto del evangelio de Lucas hace mucho más difícil una interpretación errónea acomodaticia de la tradición de Jesús. Si alguno viene a mí, y no aborrece a su padre, y madre, y mujer, e hijos, y hermanos, y hermanas, y aún también su propia vida, no puede ser mi discípulo. (Lucas 14:26- 27) Tenemos un texto similar en el evangelio de Tomás. Jesús dijo, “Quien no odie padre y madre no puede ser mi discípulo, y quien no odie hermanos y hermanas y no lleve la cruz como yo lo hago no será digno de mí”. Si este texto de Tomás es más “primitivo” como suponen algunos, entonces Mateo y Lucas añadieron la referencia a los niños y Lucas el referido a la esposa. Como veremos, Lucas es más crítico de la relación conyugal que otros evangelios.
Empero, el punto principal es el carácter radical de la oposición a los miembros de la familia que no se convierten en enemigos irracionales debido a algún equívoco. Más bien el seguidor de Jesús rechaza activamente a la familia creando una relación que tiene más en común con el odio que con el amor. Lo que realmente pareciera estar en juego aquí es la manera en la cual las familias y los miembros de las familias definen sus propios intereses. Es contra este interés que el seguidor reacciona. En este sentido, el seguidor odia a la familia y es opositor a lo que parecería ser el mejor interés de la familia como familia, así como sería dicho a las personas odiarse a sí mismas en el sentido de renunciar a su propio interés y su propio deseo de autopreservación. Este cuidado por la autopreservación debe, precisamente, contrariarse si está dispuesto a emprender el peligroso negocio de seguir a quien deliberadamente provoca la ira de las autoridades al punto de incitarlas a crucificarlo. Entonces, tomar como punto de partida el odio al padre y a la madre no es un sentimiento hacia ellos como seres humanos sino, precisamente, en tanto madre y padre, en su papel de miembros de la familia con derechos, expectativas y requerimientos especiales. Esta posición especial de la familia es radical y fundamentalmente puesta en cuestión, y lo mismo es verdad para los hermanos y las hermanas. En tanto miembros de la familia reclaman una especial lealtad que debe rechazarse resuelta e implacablemente. Quizá este análisis sea más obvio respecto a los propios hijos e hijas. Claramente, Jesús coloca en alta estima a los niños y niñas pero a lo que se opone es a la relación especial “mi hijo”-“mi hija” como opuesta a la de cualesquiera otro niño o niña. Debe rechazarse el requerimiento especial por este uno o esta una que rechaza el de los otros u otras. La suposición que un niño o una niña es “mi niño”-“mi niña” es, fundamentalmente, la fuente de una gran destructividad en la familia. Primero, tal perspectiva permite a una persona ignorar las necesidades de otros niños en nombre del cuidado por los propios. De esta manera, si poseo los medios puedo derrocharlos sobre estos únicos y presumir que los otros no me demanda nada. Pero esto también tiene otras consecuencias. La noción que un niño o niña es mío me lleva a hacerles requerimientos desproporcionados. Es insuficiente que esta persona sea un niño o niña. También debe ser un instrumento de mi ambición como madre o padre. Debe sostener la carga de ser mi futuro, una extensión mía. Por esta razón, las familias son, frecuentemente, los lugares más peligrosos en la tierra para los niños y las niñas. 

Jesús opuesto a la institución familiar

THEODORE W. JENNINGS, JR. 
Cleveland: Pilgrim Press, 2003
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En las siguientes consideraciones de los valores familiares, plantearé primeramente el modo en el cual los evangelios representan a Jesús opuesto fundamentalmente a la institución familiar. Esta oposición surgiría de la profunda crítica de las estructuras que median e imponen el equilibrio social presente, un universo social en extinción en tanto se configura en el mundo el reino divino de justicia, generosidad y gozo.  
Un estudio de los textos del Nuevo testamento, no halla fundamento en la actitud de la tradición de Jesús hacia la familia biológica que devalúe las relaciones eróticas homosexuales.
El evangelio de Marcos ofrece cuatro textos fundados en nuestro tema que son retomados y desarrollados de diferentes maneras por Mateo y Lucas.
 La Nueva Familia (Marcos 3:21, 31-35; Mateo 12:46-50; Lucas 8:19-21) El tercer capítulo del evangelio de Marcos aborda explícitamente el tema de la familia cuando Jesús es rescatado por su propia familia de la multitud de pecadores y necesitados que lo habían rodeado. Tal como acaece a menudo en el evangelio de Marcos, lo narrado es una especie de emparedado en la historia sobre Jesús y su familia que sirve como “pan” o marco de otra historia sobre los escribas de Jerusalén quienes presumen que está aliado a Belcebú. La técnica del emparedado sirve para enfatizar los lazos entre la familia de nacimiento de Jesús y los dirigentes de su cultura social y religiosa. Ambos grupos creen, en sus propios términos, que Jesús está loco. Ambos enfrentamientos nos acercan a la fase inicial del ministerio de Jesús en Galilea. Aquí nos concentraremos en el encuentro con la familia. A ese momento Jesús había designado a los doce que serían enviados y la lista concluye con el nombre de Judas, “el que le entregó”. Y vinieron a casa. Y se agolpó de nuevo la gente, de modo que ellos ni aun podían comer pan. Cuando lo oyeron los suyos, vinieron para prenderle; porque decían: ´Está fuera de sí´. (Marcos 3:19:19b-21) Vienen después sus hermanos y su madre, y quedándose afuera, enviaron a llamarle. Y la gente que estaba sentada alrededor de él le dijo: ´Tu madre y tus hermanos están afuera, y te buscan. Él les respondió diciendo: ´¿Quién es mi madre y mis hermanos?´. Y mirando a los que estaban sentados alrededor de él, dijo: ´He aquí mi madre y mis hermanos. Porque todo aquel que hace la voluntad de Dios, ese es mi hermano, y mi hermana, y mi madre´. (Marcos 3-31-35)
La réplica de Jesús a las admoniciones de su familia no parecerían calculadas para disipar la sospecha que “está fuera de sí”. Pero esta réplica es ineficaz para establecer una clara distinción entre lo que llamaríamos “familia de origen” y la nueva “familia” de quienes están comprometidos con la voluntad de Dios la cual es el establecimiento del reino de justicia, generosidad y gozo. Como se mostrará, esta distinción ya había sido prefigurada en el texto por el llamado de los primeros discípulos quienes para seguir a Jesús abandonaron lazos de trabajo y familia (Marcos 1:16-20). Así de Santiago y Juan se nos dice “y dejando a su padre Zebedeo en la barca con los jornaleros, le siguieron” (1:20). La alternativa, la voluntad de Dios o la familia de origen, está siendo establecida dentro de la narración. El único lazo familiar que Jesús reconocerá es el de misión compartida en ejecutar lo que Dios desea o se propone. Cualesquier otro lazo es abolido. Quienquiera que esté con Jesús es su madre. Quien haga con Jesús es su hermana. Quien haga lo que Dios desea, y ningún otro, es hermano de Jesús. Pero, ¿qué es la voluntad de Dios? Nada aquí es reclamado sobre deberes religiosos especiales. En lugar de ello, Jesús había demostrado concretamente la voluntad divina, que los descastados eran recibidos amistosamente, los mutilados, curados, devuelta la salud a los poseídos por los demonios. Y quienquiera haga esto, es hermano, madre y hermana de Jesús. Los lazos de sangre carecen de importancia. La mujer que lo llevó y las hermanas que compartieron el mismo vientre tienen el mismo acceso a la amistad con Jesús como cualquier otra persona y en la misma condición: asociarse con ellas y ellos alrededor de él quienes están aprendiendo a hacer lo que Dios quiere: renovar totalmente la creación.
El terruño: Marcos 6:1-6; Mateo 13:53-58, ver Lucas 4:16-30 Un segundo episodio compartido por Marcos y Mateo refiere al regreso de Jesús a su “terruño”. Salió Jesús de allí y vino a su tierra, y le seguían sus discípulos. Y llegado el día de reposo, comenzó a enseñar en la sinagoga; y muchos, oyéndole, se admiraban, y decían: ¿De dónde tiene éste estas cosas? ¿Y qué sabiduría es esta que le es dada, y estos milagros que por sus manos son hechos? ¿No es éste el carpintero, hijo de María, hermano de Jacobo, de José, de Judas y de Simón? ¿No están también aquí con nosotros sus hermanas? Y se escandalizaban de él. Más Jesús les decía: No hay profeta sin honra sino en su propia tierra, y entre sus parientes, y en su casa. Y no pudo hacer allí ningún milagro, salvo que sanó a unos pocos enfermos, poniendo sobre ellos las manos. Y estaba asombrado de la incredulidad de ellos. Y recorría las aldeas de alrededor, enseñando. “En el pueblo” Jesús es un comerciante conocido miembro de una familia numerosa. Nadaextraordinario puede esperarse de lo que es familiar. Incluso, desde la perspectiva de esta comunidad establecida, Jesús sería un “marginal” que abandonó casa, trabajo y familia para vivir como un vagabundo. Su propia familia lo considera fuera de sí (3:21) y, a su vez, él los rechazó a favor de sus amigos vagabundos y marginales, un grupo que incluía intocables, locos de atar y personas de mala reputación. Como cabría esperar de la gente temerosa de Dios de su pueblo: “Y se escandalizaban de él” (Marcos 6:3). La respuesta de Jesús es un lugar común pleno de ironía que concuerda plenamente con la experiencia de todos los tiempos. Jesús reclama para sí, de modo característico, ningún otro rol que el maestro y profeta. En este contexto, “profeta” sólo significa quien habla audazmente invirtiendo las tradiciones venerables, como lo hicieron Amós y Hoseas, o dan muestras de poder, como Elías y Eliseo. En este sentido, la vocación de Jesús es idéntica a la de sus predecesores y, sobre todo, compartida plenamente con sus seguidores (3:14-15).
 El vínculo entre la familia y lo familiar, entre la familia de origen y la resistencia del statu-quo a la transformación radical, llega a ser clara. Así esta transformación radical es, precisamente, lo que la misión y mensaje de Jesús decretan y anuncian. La versión de Lucas del regreso de Jesús a su patria chica es más conocida por el sermón inaugural de Jesús y la respuesta aprobatoria inicial de quienes lo escucharon (Lucas 4:14-30). Pero, según registran Marcos y Mateo, la reacción a las palabras de Jesús sobre la obra de Elías y Eliseo sobrepasa con mucho la “incredulidad” de los paisanos del terruño. En Lucas, quieren matar allí mismo a Jesús. Al oír estas cosas, todos en la sinagoga se llenaron de ira: y levantándose, le echaron fuera de la ciudad, y le llevaron hasta la cumbre del monte sobre el cual estaba edificada la ciudad de ellos, para despeñarle. (Lucas 4:28-29) No es solamente que los paisanos del terruño no puedan reconocer lo novedoso en lo que presumen conocido. Aquí también la reacción es provocada por el etnocentrismo el cual preanuncia la reacción de las autoridades de Jerusalén que ocurrirá en hechos posteriores, la reacción que condujo a que Jesús fuese entregado a las fuerzas de ocupación de Roma que, entonces, lo ejecutaron. Dejando la familia: Marcos 10:29-31; Lucas 18:28-30; Mateo 19:27-30 
El contraste entre la misión de Jesús y los lazos familiares propios de la época fueron mostrados primero por el enfrentamiento entre la propia familia de origen de Jesús y la familia que estaba reuniendo a su alrededor, y segundo en la imposibilidad de su misión dentro de la estructura familiar del terruño donde es visto en términos de su familia de origen. Ahora es el momento para hacer evidente el mismo contraste entre para los suplentes, o discípulos, de Jesús. Entonces Pedro comenzó a decirle: He aquí, nosotros lo hemos dejado todo, y te hemos seguido. Respondió Jesús y dijo: De cierto os digo que no hay ninguno que haya dejado casa, o hermanos, o hermanas, o padre, o madre, o mujer, o hijos, o tierras, por causa de mí y del evangelio, que no reciba cien veces más ahora en este tiempo; casas, hermanos, hermanas, madres, hijos, y tierras, con persecuciones; y en el siglo venidero la vida eterna. Pero muchos primeros serán postreros, y los postreros, primeros. A pesar de la muy limitada comprensión de los discípulos de Jesús y su misión, al menos habían comprendido parte de los requerimientos del discipulado. Las palabras de Pedro, “Nosotros lo hemos dejado todo, y te hemos seguido”, incluye a quienes estaban siguiendo a Jesús, un grupo que, de ninguna manera, estaba restringido a los doce. Aquellas personas que estaban con Jesús eran, exclusivamente, aquellas que habían dejado todo, desprendiéndose tanto de las posesiones como de los lazos familiares. Adviértase que los lazos familiares están yuxtapuestos a los bienes materiales: casa inicia la serie que concluye tierras. La propia lista de términos vinculados a la familia – hermanos o hermanas o madres o padres de hijos e hijas- es puesta directamente dentro de la esfera económica de la posesión, de la seguridad en el mundo.Esta cuestión no es la abolición de los vínculos afectivos sino de la familia como una realidad social y económica que asegura la vida propia en el mundo.  
La promesa de Jesús es hecha a quienes habían renunciado a los lazos económicos y familiares. La promesa es que las personas que renunciaron a estas posesiones recibirán “ciento por uno”. Esto es, quienes dejaron hermanos y hermanas recibirán cientos de hermanos y hermanas. Y quienes dejaron madres e hijas e hijos, recibirán cientos de unas y otros. ¿Cómo debemos entender el contenido de esta promesa? Desde el episodio concerniente a la familia de Jesús sabemos tanto lo que significa renunciar a la familia y recibir una nueva familia. Jesús había renunciado al reclamo especial de su propia madre, hermanos y hermanas y de esa manera había hallado en la multitud que estaba con él cientos de madres, hermanos y hermanas. De ese modo, las hermanas y hermanos que los discípulos reciben son quienes hallan en su misión compartida así como Jesús había hecho. Desde este punto de vista, aquí están los parientes adoptados de la comunidad de misión. Habían dejado tras de sí los lazos de sangre de la antigua era y recibieron la camaredería de la nueva era. Obviamente, Jesús no está hablando de recibir cien veces el número de parientes biológicos que él o sus seguidores habían dejado tras de sí. Por ejemplo, ¿qué significaría tener cientos de madres? La renuncia a los lazos de sangre está vinculada a la recepción de familia “adoptada” lo cual se ajusta con suma exactitud a la experiencia de misión: que quienes manifiesten solidaridad con los pobres y afligidos hallarán que tienen cientos de hermanas, hermanos y madres.  Podemos advertir que en tanto es dicho que los discípulos dejen a los padres, no lo es que reciban padres, mucho menos cientos. Los únicos padres que obtienen son madres lo cual es consistente con la tendencia de la tradición de Jesús de abolir las estructuras del patriarcado. Son abolidos los derechos y las demandas de “paternidad” que son la base del patriarcado.
Hostilidad: Marcos 13:12; Mateo 24:21; Lucas 21:16 En el “discurso apocalíptico” del capítulo 13 del evangelio de Marcos encontramos el dicho final sobre la familia. El discurso anuncia el tema del conflicto final y apercibe a los seguidores de Jesús que este conflicto les concierne. Enfrentarán la oposición de las autoridades religiosas y políticas. Además, este conflicto es “llevado al hogar” de ellos de la siguiente manera: Y el hermano entregará a la muerte al hermano, y el padre al hijo; y se levantarán los hijos contra los padres, y los matarán. Y seréis aborrecidos de todos por causa de mi nombre; mas el que persevere hasta el fin, éste será salvo. (Marcos 13:12-13) La crisis introducida por lealtad al evangelio no sólo pone al descubierto la hostilidad de ls instituciones públicas religiosas y gubernamentales al reino de Dios. Hace añicos también a la institución de la familia. Una escena de tranquilidad doméstica estalla en conflicto y traición. El evangelio de Marcos propone una línea muy clara de oposición entre el movimiento de Jesús y las demandas de la familia de origen. Esta oposición aparece primero como el abandono del hogar para seguir a Jesús. 
Este, en consecuencia, llega a ser el tema de enseñanza explícita cuando Jesús no solamente renuncia a las demandas de su propia familia de origen sino que puntualiza el establecimiento de una nueva familia constituida por quienes se identifican con la venida del reino divino. Esta vieja familia que “domestica” la vida está representada como imposibilitando la proclamación de la transformación de la realidad indicada por la venida del reino divino. Así, la necesidad de los discípulos de Jesús de romper con los lazos familiares es indicada en Marcos 10:29-31 junto con la promesa que esto significa no sólo la pérdida sino también la recepción de una nueva familia con multitudes de madres, hermanas, hermanos e hijos. Finalmente, somos advertidos que la lealtad al reino de Dios significa la hostilidad absoluta de la familia de origen cuyas prerrogativas han sido hechas añicos por lealtad a la causa de la nueva humanidad, el Hijo del Hombre, y el divino reino de justicia, generosidad y gozo. 

Lavado de pies

THEODORE W. JENNINGS, JR. 
Cleveland: Pilgrim Press, 2003

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La breve mirada sobre el hombre llevando agua en el Evangelio de Marcos (y Lucas) es como el episodio de la mirada de amor, o de la juventud desnuda en el jardín – momentánea y complacientemente examinada, como si el escritor guiñara sus ojos subrepticiamente al lector avezado sin alarmar indebidamente a aquellos inocentes sobre los elementos de la peligrosa memoria respecto a Jesús.
Sin embargo, el Evangelio de Juan, es caracterizado por una descripción más abierta de la relación erótica entre Jesús y su anónimo seguidor. La mayor franqueza del Cuarto Evangelio en este sentido está no obstante cubierta con la tradición, que se rehúsa a ver lo que está frente a sus ojos. (Groddeck). En el Evangelio de Juan, esa subversión de roles de género ocurre en el dramático episodio que reemplaza la escena de otros Evangelios concernientes a la Última Cena de Jesús con sus discípulos: el relato de Jesús lavando los pies de sus discípulos.
 Antes del festival de Pascua, Jesús sabía que su hora había llegado para partir de este mundo e ir con su Padre. Habiendo amado a quienes estaban en el mundo los amó hasta el final... Y durante la cena Jesús, sabiendo que su Padre había dejado en sus manos todas las cosas , y que él había venido de Dios y a el se volvía, se levantó de la mesa, se quitó los vestidos, y se ciñó una toalla alrededor de su cuerpo. Luego vertió agua dentro de la jofaina y comenzó a lavar los pies de sus discípulos y a enjugárselos con la toalla que tenía ceñida. Se volvió hacia Simón Pedro, quien le dijo, “Señor, ¿tu lavarme a mi los pies?” Jesús respondió, “lo que yo hago tú no lo sabes ahora; pero lo entenderás después.” Pedro le dijo, “Jamás me lavarás tú los pies”. Jesús le respondió, “Si no te los lavare, no tendrás parte conmigo”. Simón Pedro le dijo, “Señor, ¡entonces no sólo los pies, sino también las manos y la cabeza!” Jesús le dijo, “El que se ha lavado no necesita bañarse, está todo limpio, pero no todos. No todos estáis limpios....” Luego de haber lavado sus pies, los puso sobre sus vestidos, y volvió a la mesa, y les dijo, “¿Entendéis lo que hecho con vosotros? Vosotros me llamáis Maestro y Señor – y decís bien, porque de verdad lo soy. Si yo pues, os he lavado los pies siendo, vuestro Maestro y Señor, también habéis de lavaros vosotros los pies unos a otros. Porque yo os he dado el ejemplo, para que vosotros hagáis también como yo he hecho.” (Juan 13:1-15)
Antes de examinar los hechos de subversión de género que acontecen en este texto debemos repasar ciertos rasgos generales. Primero, mientras que el texto precede a la cena de Jesús con sus discípulos, reemplaza el significado atribuido a la cena en los Evangelio Sinópticos con la acción del lavado de pies. En otros Evangelios, la cena es la acción repetida por los discípulos y la cual, de esta manera, convierte las típicas celebraciones del ritual Cristiano en Eucaristía. Pero el Evangelio de Juan no incluye instrucciones para perpetuar la cena. Mientras que la acción del lavado de los pies de unos a otros es específicamente ordenada a sus discípulos. También notaremos que la escena del lavado de los pies precede inmediatamente a la introducción del discípulo amado de Jesús (13:23ff). Uniendo estos dos elementos se encuentra la anticipación de la traición de Judas (13:2,11,18-19,21,27), que sirve como introducción del discípulo amado.
El tema general de la sección entera que se extiende a través del final del capítulo 17 es el amor de Jesús por sus discípulos - un amor que es dramáticamente representado a través del lavado de sus pies y el cual es equilibrado con el especial amor de Jesús hacia uno de sus discípulos. Precisamente ahora, en este contexto tan pleno de significado tenemos la escena de Jesús lavando los pies de sus discípulos. Pero quizás lo que es más sorprendente sobre esta escena es que la tradición generalmente ha pasado por alto sus aspectos más característicos. Cuando se considera la radicalidad en las acciones de Jesús, generalmente se las interpreta como un acto de auto humillación donde Jesús actúa como esclavo, pero no existen bases textuales para esa suposición. En cambio lo que Jesús hace es actuar como una mujer. A fin de analizar este punto, debemos considerar aquellos textos donde una persona debe lavar los pies de otros. En todos los casos de la literatura bíblica, la persona que lava los pies a otra persona es una mujer. 
1. El primer ejemplo es el de la narración concerniente a David. Virtualmente el capítulo 25 de 1 Samuel en su totalidad se refiere al presente de Abigail, la esposa de Nabal. El final de la historia es cuando Nabal muere y David envía a sus sirvientes para proponerle que quería tomarla como mujer. Su respuesta fue la siguiente: “Se levantó y postrándose rostro a tierra, dijo: ‘Que tu sierva sea una esclava para lavar los pies a los seguidores de mi señor’” (1Sam.25:41). En el Septuagint (traducción griega del Antiguo Testamento), todos los acontecimientos con referencia al verbo lavar (niptein) respecto a pies (podas) indican que la persona lava sus propios pies, sea hombre o mujer (Gen. 18:4; 24:32; 43;24; Jue. 19:21; Sam.11:8; Cant. 5:3). El acto de hospitalidad consiste en ofrecer agua para tal propósito. 
2. El segundo ejemplo es el de la historia de la mujer en Lucas 7: “Ella se puso detrás de Él, junto a sus pies, llorando, y comenzó a bañar con lágrimas sus pies y los enjugaba con los cabellos de su cabeza, y besaba sus pies y los ungía con el ungüento” (7:38). 
3. El tercer ejemplo es el del Evangelio de Juan en una versión de una historia encontrada en otros Evangelios (Mc. 14:3-9; Mat. 26:6-13). En el Evangelio de Juan se refiere a la hermana de Lázaro: “María tomando una libra de ungüento de nardo legítimo, de gran valor, ungió los pies de Jesús y los enjugó con sus cabellos” (Juan 12:3)
 4. Finalmente en 1 Timoteo, nos encontramos con la descripción de una viuda: “recomendada por sus buenas obras en la crianza de los hijos, en la hospitalidad con los peregrinos, en lavar los pies a los santos, en socorrer a los atribulados y en la práctica de toda obra buena”. (1Tim. 5:10). A pesar de la orden para los hombres de lavarse los pies unos a otros en Juan, 1 Timoteo vuelve a la vieja costumbre de que sean las mujeres las que laven los pies de los santos. Cuando los pies ha ser lavados no son los propios, en todos los casos (ver listado antes mencionado) el encargado de hacerlo es una mujer. El único caso de un hombre lavando los pies de otros es el caso de Jesús, quien lava los pies de sus discípulos y solicita que ellos hagan lo mismo con otros.
 Ahora bien, ¿qué es lo que tenemos respecto a la subversión del rol de género en este punto central de la narración de Juan? Primero notamos que la ubicación de este episodio coincide ciertamente con la mirada del hombre llevando agua en Marcos y Lucas. Esto sucede, como hecho preparatorio de la última reunión de Jesús con sus discípulos. En todos estos tres Capítulos, la trasgresión de los roles del género masculino está conectada con la narración del ritual de la cena característico de la comunidad Cristiana. En Marcos y Lucas el énfasis recae en la cena misma como un hecho que la subsiguiente comunidad de fe conmemorará a través de sus característicos cultos a la cena. Pero en Juan la cena está completamente eclipsada por el acto del lavado de los pies (y la subsiguiente aparición del discípulo amado de Jesús). El lavado por parte de Jesús de los pies de otros, el haber ejecutado un trabajo propio de mujeres, es para ser imitado en su memoria y en obediencia a su orden. De esta manera, a través de un acto que transgrede las categorías de género, la comunidad lo reconoce como maestro y Señor.
El hecho de que Jesús sea maestro y Señor tiene relación en esta narración con su conocimiento de dónde Él viene y hacia donde está yendo. Esto es, su trascendencia de estructuras materiales se expresa en su subversión a las categorías de género. De esta manera, la identidad “divina” de Jesús es expresada cuando Él hace caso omiso a las instituciones más estrechamente impuestas de la sociedad mundana: las expectativas del rol de género.La acción de Jesús y la imitación de aquellos que lo seguían a fin de pertenecerle tiene relación con lo considerado anteriormente en el Evangelio de Tomás. Allí Jesús habló de María (y de otra mujer que solicitó entrar al reino de los cielos) como convirtiéndose en “hombre” (Tomás nº 114). Aquí Jesús y sus seguidores masculinos se convertían en “mujer”. De esta manera, los dichos del Evangelio de Tomás sobre hombre no siendo hombre, ni mujer siendo mujer (nº 22), están expresados concretamente por todos los seguidores de Jesús. Precisamente en este contexto, tan fuertemente marcado por la subversión de género, nos encontramos con el discípulo amado de Jesús. Ya hemos visto que esta relación es una relación erótica claramente caracterizada por una intimidad emocional y corporal. Estas relaciones entre un mismo sexo son frecuentemente estigmatizadas a través de la sospecha de que socavan los privilegios del género masculino. Pero en el Evangelio de Juan, se sigue un camino más radical. En vez de tratar de unir las sugeridas relaciones del mismo sexo entre Jesús y el amado con las exigencias de la masculinidad, primero Juan subvierte decisivamente ese rol. Sólo entonces somos introducidos a la relación erótica del mismo sexo entre Jesús y el hombre que ama. 
En consecuencia, la subversión de los privilegios del género masculino y la intimidad del erotismo del mismo sexo convierte los signos concretos de la realización de los valores del amor, el cual es el alma del Evangelio.

El cántaro de agua

THEODORE W. JENNINGS, JR. 
Cleveland: Pilgrim Press, 2003

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A fin de analizar cómo la subversión del rol de géneros es considerada en la narrativa concerniente a Jesús, primero veremos un intrigante episodio del Evangelio según Marcos. Durante la preparación de la celebración de Pascuas la última noche de misión de Jesús con sus discípulos, él envió a dos de ellos adelante diciéndoles “ Os saldrá al encuentro un hombre con un cántaro de agua: seguidle” (Marcos 14:13; ver Lucas 22:10). De esta manera los dos discípulos anónimos descubrirían el lugar apropiado donde el grupo podría reunirse a salvo en el medio de una ciudad cuyos líderes tramaban la muerte de Jesús. El detalle sobre el cual nosotros ponemos nuestra atención es el del hombre que cargaba el cántaro de agua. Morton Smith señala: “Cargar agua era el trabajo de las mujeres, como si dijésemos, ‘Miren a un hombre usando lápiz labial’. Si la observación de Smith es correcta, y de hecho parece al menos plausible, ¿cómo entonces debemos nosotros interpretar el significado de esta sobrecogedora imagen? Comenzaremos por señalar que hay aún otro de estos elementos de la narrativa de Marcos que no se repite en Mateo (aunque sí en Lucas). Cuando Mateo narra nuevamente la historia de Marcos, esta omisión se asemeja a episodios que hemos examinado anteriormente: la “mirada de amor” en la historia acerca del “joven gobernante rico” y la juventud desnuda en el jardín de Getsemaní. Con el fin de clarificar estos significados, recordemos que esta historia es un paralelo de las instrucciones que Jesús da a Marcos 11:1ff respecto a la adquisición de un caballo (polos) para dirigirse al muro de Jerusalén. En ambos casos, dos discípulos anónimos son enviados (en Lucas son Pedro y Juan) con un recado misterioso. Les son dadas señales para ver y palabras que decir que suenan como instrucciones de una búsqueda misteriosa. En ambos casos, se nos dijo que los discípulos hicieron lo que se les había instruido y que los hechos resultaron exactamente como Jesús había dicho. En cierto nivel, esas historias de extrañas instrucciones tanto dadas como cumplidas, le aseguran al lector que Jesús sabía lo que estaba haciendo, que era confiable aún cuando las instrucciones parecieran bizarras o ridículas. Considerando la narrativa como un todo, parece remarcar la confiabilidad de las estrategias de Jesús asumiendo los centros de poder aún cuando sus métodos dieran como resultado su propia ejecución o la persecución de sus discípulos. En Marcos, los paralelos en la narración frecuentemente tienen la función de demostrar tanto el ambiente gentil como el Judío para la misión y el ministerio de Jesús. De este modo los alimentos a las multitudes en Marcos parecen indicar alternativamente el territorio judío (6:30-44) y el territorio gentil (8:14-21) para la constitución de la comunidad. En este caso, los elementos Judíos y gentiles no son completamente segregados unos de otros, sino que el énfasis indica la realidad bicultural de esa comunidad. En el caso de la adquisición del caballo, el hecho dramático que ha sido preparado es la cabalgata real de Jesús a Jerusalén en la cual sus seguidores lo aclaman como el heredero de David. En el caso de la adquisición de un cuarto, lo cual era de por sí un peligro, trata el hecho de asegurarse un espacio en un territorio hostil como recordación de la liberación de los esclavos del Faraón de Egipto (Pascua) bajo condiciones que son apropiadas para aquellos que deben anticipar su salvación entre amenazas de persecución y muerte. 
En el primer caso, el caballo representa el paso de la ley de Judá a otra (Jesús), quien por lo tanto adquiere el caballo de Judá (Gen. 49:10-12). En el caso del hombre con la jarra de agua, tenemos lo que puede ser la clara subversión pagana del género, que entonces anticipa y reproduce la subversión de la celebración de Pascuas religiosamente respetable a través del alimento claramente no ortodoxo de Jesús con sus discípulos acompañado por sus símbolos de cuerpo y sangre. En cualquier caso el hombre que está aquí menospreciando las convenciones del género es incorporado dentro de las prácticas subversivas de la comunidad misma. Se convierte en guía hacia un lugar de refugio de aquellos que transgreden las costumbres religiosas e ideológicas de respetabilidad. La subversión de roles de género en el caso del hombre llevando agua está en consonancia completamente con lo que Marcos, y especialmente Lucas, hacen en otros lugares de la narración: dando un lugar prominente a la mujer, desplazando los valores de familia, y renunciando a las normas del sistema masculino. Esta representación transgenérica sólo vista transitoriamente, sirve como un emblema del camino que sigue la comunidad. Por ello no es entonces una ironía menor que, como la Cristiandad se hace a sí misma respetable, se vuelva sobre esa representación y sobre todos aquellos que como él, subvierten las expectativas del rol del género en el orden social heterosexista.

EL EVANGELIO DE TOMÁS

THEODORE W. JENNINGS, JR. 
Cleveland: Pilgrim Press, 2003

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El Evangelio de Tomás, un documento que se sabía había existido previamente, pero en realidad, descubierto en una traducción copta recién en 1945 como parte de una biblioteca de rollos hallada en Egipto, en Nag Hammadi. 
Este documento está compuesto de dichos de Jesús y se atribuye a un Didymos Judas Tomás o Judas el mellizo (de Jesús?), quien puede ser el mismo Tomás o Didymos (ambos nombres significan “mellizo”) que encontramos en el Evangelio de Juan. Documentos posteriores, especialmente Hechos de Tomás, son atribuídas a esta figura que en la temprana tradición cristiana se creía había evangelizado Etiopía e India. 
La actual valorización de este documento es adecuadamente evaluada por Stevan Davies cuando escribe: 
Esta surgiendo un consenso entre los eruditos norteamericanos que el Evangelio de Tomás es un texto independiente de los Sinópticos y que fue compilado a mediados o a finales del siglo uno. Aparece como fuente primaria de las enseñanzas de Jesús, tan valiosa como Q, y quizás más valiosa en este sentido que los Evangelios de Marcos y de Juan. 
Hoy, muchos de los interesados en el Jesús histórico, que buscan determinar las formas originarias de los dichos de Jesús o de sus parábolas, se dirigen tanto al Evangelio de Tomás como a los Sinópticos.  Este punto de vista surge en parte del hecho que Helmut Koestler notó que muchos dichos del Evangelio de Tomás, tienen su paralelo en los dichos de Jesús en los Evangelios Canónicos, pero “el Evangelio de Tomás casi siempre parece haber preservado los dichos tradicionales en una forma más cercana a su origen”.
A pesar de no ser Canónico y no estar obligado a considerar a la iglesia tradicional como fuente de doctrina, el documento es sin embargo una ayuda invalorable para poder clarificar o amplificar aspectos de la primitiva tradición de Jesús. 
 Muchos aspectos del Evangelio de Tomás merecen un examen detallado de los elementos eróticos de este Evangelio para utilizarlos como un contexto para ubicar los elementos homoeróticos . Pero aquí nos limitaremos a los dichos que claramente socavan las categorías de género de la antigüedad tardía.
El primero de los dichos que consideraremos está al final del documento y es uno de los pocos diálogos que aparecen en el texto: Simón Pedro les dijo, “Dejad que María [Magdalena] se vaya, porque las mujeres no son merecedoras de la vida”. Jesús dijo, “Yo mismo la guiaré para hacerla varón, para que ella también se convierta en un espíritu viviente semejante a ustedes varones. Porque cada mujer que se haga varón ella misma, entrará en el reino de los cielos”. (Dicho Nº 114).  La actitud de Pedro en este breve diálogo es casi igual al que figura en otro texto de esta “Biblioteca” de Nag Hammadi, el así llamado Evangelio de María donde Levi le reprocha a Pedro su actitud grosera hacia María, a quien Jesús había confiado importantes enseñanzas.
De alguna manera este párrafo del Evangelio de Tomás es el más claro de todos ya que viene acompañado de un contexto. Tiene que ver con María Magdalena a quien se confió una tarea de varón, proclamar el Evangelio después de la resurrección. A pesar que otros Evangelios minimizan el rol de las mujeres que rodean a Jesús, la hermenéutica feminista ha podido sacar a la luz esta maniobra de ocultamiento. Este dicho corresponde pues a lo que muchos suponen ha sido la actitud de Jesús. Decir en este contexto que María puede ser masculinizada y que las mujeres en general deberían convertirse en varones puede parecer a primera vista una valoración del lugar masculino en la sociedad. Pero sabemos que Jesús era sumamente crítico de todas las formas patriarcales y jerárquicas. Lo que el texto quiere decir entonces es que María se hace varón en el sentido que ella adquiere la libertad del que se hace discípulo y no queda restringida al ámbito doméstico. En este sentido el párrafo coincide con otros aspectos de la tradición de Jesús –por ejemplo el encuentro con Marta y María citado por Lucas 10: 38-42. Pero las circunstancias van aquí mucho más allá, porque se trata del tiempo posterior a la resurrección y es María de Magdala a quien se le encomienda ser apóstol, para consternación de los varones que ven amenazados sus privilegios. El eterno ataque que sufren las lesbianas es precisamente porque hacen lo que Jesús recomienda aquí: se hacen varones ellas mismas, no aceptando el rol de género que el sistema les asigna. Si buscamos una historia oculta del lesbianismo buscaremos evidencias de este tipo de no-conformidad con el género. Recordemos que también en la Europa cristiana esta actividad merecía castigos extremos.  De todas maneras el hacerse varón una misma como Jesús parece recomendar a todas las mujeres que desean estar cerca de Él, es cuando menos, una clara subversión de los roles de género, tan temible para el patriarcado, antes como ahora. Pero Jesús no se contenta con una sola manera de subvertir estos roles. Las palabras concernientes a María (y por extensión a todas las mujeres que lo siguen) están dichas por Jesús en un contexto aún más radical, que figura antes en el documento: Cuando haces a los dos uno…y cuando haces que el varón y la mujer sean lo mismo, de modo que el varón no sea varón ni la mujer mujer…entonces entrarás [en el reino]. (Dicho Nº 22).
Aquí Jesús aconseja la subversión de los roles de género tanto para varones como para mujeres. 
Esta subversión enfrenta directamente el punto de vista del judaísmo normativo en cuanto a los roles de género, como aparece expresado en las siguientes palabras del Deuteronomio: “Una mujer no usará ropa de varón, ni un varón se pondrá vestidos de mujer, porque quien haga estas cosas será aborrecible para el Señor, tu Dios”. (22: 5).
La actitud de Jesús está abiertamente en contra de la posición de los gentiles y las ideologías judías del patriarcado emergente.

Problemas de género

THEODORE W. JENNINGS, JR. 
Cleveland: Pilgrim Press, 2003

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La subversión de las categorías de género que surgen para caracterizar elementos de la tradición de Jesús no es característica de la temprana comunidad Cristiana como un todo.
Seguramente la tradición contada puede ser ya discernida en la literatura Paulina y predomina en la posterior comunidad Cristiana: una tradición que ajusta al Cristianismo más y más a las expectativas del rol de género tanto de la normativa del Judaísmo como de la Roma pagana. 
Alguna ambivalencia circunda esta aproximación en las letras de Pablo. La teología bautismal de Gálatas 3:28 en la cual Pablo afirma (o coincide con la tradición independientemente existente) de que “No hay ya...varón o hembra; porque todos sois uno en Cristo Jesús” parece bastante consistente con la subversión de género que aparece, por ejemplo, en lo dicho en el Evangelio de Tomás: Nº 22: “Cuando haces a los dos uno... y cuando haces al hombre y a la mujer uno y el mismo, así que el hombre no sea hombre ni la mujer mujer... entonces entrarás en [el reino]”.
 El pasaje de Gálatas, ya sea que refleja la visión de Pablo o de aquellos de la comunidad, es consistente con los elementos que hemos encontrados en la tradición de Jesús. Pero el tema no termina aquí. En un oscuro pasaje de 1 Corintios, Pablo parece refrendar cierto grado de discriminación en el rol de géneros. Afirma explícitamente que la mujer debe tener su cabeza cubierta cuando oran en público mientras que el hombre no, y que el hombre debe tener el pelo corto mientras que la mujer debe usarlo largo. Aquí los argumentos de Pablo parecen basarse tanto en distinciones fundamentales entre los sexos como en los fundamentos de estas diferencias en naturaleza o costumbres universales. Lo que es quizás más sorprendente es que luego en la misma carta Pablo aparece apoyando el silenciamiento de la mujer en la vida de comunidad (1 Cor. 14:34-35). A pesar del hecho de que el pasaje de 1 Corintios 11 parece presuponer que la mujer habla en las congregaciones (aún cuando debe observar ciertas líneas al hacerlo), aquí Pablo parece sostener que a la mujer no se le permite realmente hablar en la vida de la congregación. Esta distinción en el rol del género se convierte en opresión del género. A causa de la aparente contradicción entre 1 Corintios 14 y la fórmula bautismal de Gálatas 3:28 o aún en la situación presupuesta en 1 Corintios 11, el silenciamiento de la mujer en 1 Corintios 14 se ha interpretado a veces como una posterior inserción derivada de las tradiciones de la comunidad post Paulina en la cual la conformidad de los rasgos distintivos de la normativa del Judaísmo y del paganismo Romano está bastante más avanzada. Una ilustración del avance de esta tradición conformista está disponible en la carta atribuida a Pablo pero que ciertamente ha sido producida luego de su muerte:
Así pues quiero que los hombres oren en todo lugar, levantando las manos puras, sin ira ni discusiones. Asimismo, que las mujeres se presenten en hábito honesto, con recato y modestia... La mujer aprenda en silencio, con plena sumisión. No consiento que la mujer enseñe ni domine al marido; si no que se mantenga en silencio pues el primero fue formado por Adán después de Eva, y no fue Adán el seducido, sino Eva que seducida incurrió en la trasgresión. Se salvará por la crianza de los hijos si permaneciere en la fe, en la caridad y en la castidad, acompañadas de la modestia. (1Tim.2:8-15) Aquí podemos ver la manera en la cual la insistencia sobre la conformidad en el rol del género (1Tim. 2:8-9) fácilmente se volvió una justificación para la subordinación de la mujer y para la defensa de los privilegios del género masculino (vv.11-12).
Esto es incuestionable en la tradición Paulina y pseudo Paulina, más que en la tradición de Jesús, que ha tenido una mano sobre el desarrollo del Cristianismo clásico. 
(En la parte 3, encontramos una tensión similar entre estas dos tradiciones con respecto a los que deben ser los valores del matrimonio y la familia).
 Los elementos más radicales de la tradición de Jesús son simplemente direccionados y finalmente silenciados a favor de intentar colocar a la Cristiandad dentro de la conformidad con los valores sociales y culturales respetables del subsiguiente mundo helenista. 

TRASTROCAR EL GÉNERO

THEODORE W. JENNINGS, JR. 
Cleveland: Pilgrim Press, 2003

 www.pilgrimpress.com
La manera de desestabilizar, y hasta subvertir, el género, ha sido el tema de gran parte de la hermenéutica bíblica feminista. 
Ahora los estudiosos reconocen generalmente que las tradiciones de Jesús evidencian una liberación de las mujeres (por lo menos parcial) de las expectativas convencionales que pesaban sobre ellas en la sociedad judía y romana del siglo uno. La indicación, que tanto mujeres como varones seguían a Jesús en sus vagabundeos (Lucas 8: 1-3), que se las alentaba a dejar atrás la rutina familiar de la domesticidad (Lucas 10: 38-42), que una de ellas se destacó por su ejemplar reconocimiento del camino de la cruz (Marcos 14: 3-9), que las mujeres siempre aparecen como las testigos de la ejecución de Jesús, de su muerte y entierro, y que son las primeras que conocen y anuncian la resurrección, eso significa una ruptura fundamental con la expectativa de género que imperaba en el siglo uno.
 Jesús socava las instituciones del matrimonio y la familia, basadas ambas en roles de género. Una dimensión, común a toda la tradición de Jesús, y que subvierte las categorías de género, es la renuncia a la violencia y a la dominación, que tan frecuentemente se asociaban y asocian con la hiper-masculinidad, tanto en las culturas antiguas como en la moderna. El consejo de Mateo de “dar la otra mejilla” (Mateo 5: 39) como respuesta no violenta a las amenazas al honor personal, es aún más radical al proponer la renuncia al afán masculino de dominación; y que se expresa claramente en las enseñanzas de Jesús, tanto en Marcos como en Mateo: Más Jesús los llamó y les dijo: “Sabéis que los jefes de las naciones las gobiernan como señores absolutos, y los grandes las oprimen con su poder. Pero no ha de ser así entre vosotros, sino que el que quiera llegar a ser grande entre vosotros, será vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros, será esclavo vuestro…” (Mateo 20: 25-27).
Estas características del incipiente movimiento de Jesús se dirigen claramente en la dirección de socavar las rígidas categorías y expectativas de género válidas en la sociedad del siglo uno, tanto judía como pagana.
Otros textos representan un asalto aún más directo a los roles de género.
 Los dichos atribuídos a Jesús en el Evangelio de Tomás, que parecen reunir, en una forma programática, la desestabilización de los géneros en la tradición de Jesús, nos llevan nuevamente a los documentos narrativos que despiertan la peligrosa memoria de un eroticismo del mismo sexo presente en la tradición de Jesús.