Homofobia en viejos códigos

En el corazón de estos textos mal aplicados a la gente translesbigay hay una profunda misoginia, odio y miedo a las mujeres.

 La homofobia contemporánea es grabada en viejos códigos de género misóginos que muchos de nosotros ya no sostenemos.

El rol pasivo de un varón en el coito anal era identificado con el rol de la mujer. Debido a que las mujeres eran vistas como propiedad sexual y a la visión asimétrica de las relaciones sexuales, una mujer en un papel activo era culturalmente ofensiva. Ambos desafían los códigos culturales del orden natural, porque era natural en el mundo grecorromano para un libre el varón penetrar a un muchacho, un varón de posición menor, un esclavo, o a una mujer. Era antinatural para un varón libre a ser penetrado por otro igual que el o por un varón de status menor o para una mujer, sin un pene o semen, ser penetrada por otra mujer. Estas ideas culturales se fundieron con una natural teología de creación dentro del judaísmo helenista y la cristiandad posterior. 
 Las Escrituras hebreas ni hablan remotamente del homoerotismo entre mujeres; ni mencionan la masturbación del varón / mujer o el sexo oral varón / mujer.
 Hay sólo referencias al coito anal entre varones en Levítico 18:20,22:13, y la violación es una transgresión de género, una traición del privilegio del status del varón dentro de una cultura patriarcal que valora a este por encima de la mujer. Ni hace que la violación masculina tenga cualquiera de los rasgos de la homosexualidad gay masculina contemporánea, relacionalidad, mutualidad, o amor.
Para muchos cristianos conservadores, Pablo se ha usado como la palabra final acerca de la homosexualidad. Muchas iglesias han usado estas traducciones erroneas de arsenkoites y malakos para justificar la exclusión de translesbigays de sus congregaciones, negarles la ordenación, y para negarse a bendecir y reconocer sus uniones. 
El pecado de Sodoma ha sido magnificado por tal falta de hospitalidad descarada y cruel dentro de muchas iglesias, y las traducciones equivocadas se han transformado en políticas sociales de discriminación pública, que legitiman un clima de violencia pública. Muchos cristianos contemporáneos objetan la visión de Pablo sobre las mujeres y su apoyo a la esclavitud en el mundo grecorromano. Han rechazado sus opiniones acerca de las mujeres y la esclavitud como palabra de Dios, comprendiendo que estas son sus opiniones, que tienen muy poco peso en nuestras prácticas cristianas contemporáneas. ¿Por qué muchos todavía se aferran a las opiniones culturales de Pablo expresadas en Romanos 1:26-27 e ignoran la resonancia de interpretaciones bíblicas de eruditos, Esto tiene menos que ver con las razones teológicas o bíblicas y más con las motivaciones perjudiciales y reacciones homofóbicas y el odio mejor dejado al psicólogo o terapeuta para explicar.

Roles de Género para cristianos

Romanos 1:26-27 

En Romanos 1:26-27, Pablo habla sobre el cambio (metallsasso) de las relaciones naturales a antinaturales, relaciones homoeróticas masculinas y femeninas. Estos versículos forman parte del argumento más amplio de Pablo sobre idolatría romana y funcionó como un preludio por haber argumentado en contra de los sensatos críticos judíos. Pablo usa ejemplos del cambio de relaciones naturales para su argumentación sobre la idolatría y las consecuencias de cambiar por desorden el orden creado. En en pensamiento de Pablo, el reemplazo (metallaxan) del Creador por la criatura lleva a las mujeres a reemplazar (metallaxan) el coito natural (ten physiken khresin) por el contra natura (para physin) y y de la misma manera los varones dejan de lado las relaciones naturales (ten physiken khresin) con las mujeres. Para Pablo, los gentiles han reemplazado a Dios por las cosas creadas, esto tiene como consecuencia el desorden de la sexualidad. Mientras que muchos eruditos creen que el cambio de una comunicación sexual natural por otra contra natura refiere, en Romanos 1:26-27 a alguna forma de relación homoerótica, otros argumentan que está referido a una “perversión sexual” heterosexsual.
 John Boswell sostiene que las personas con orientación heterosexual se implican en actos homosexuales. El uso de los modelos de las modernas identidades sexuales ha sido criticado por su anacrómica aplicación a la sexualidad antigua.
 James Millar demanda que el intercambio refiere al coito anal u oral, contra natura, heterosexual porque la cultura de Pablo no tenía un concepto que relacionara el homorotismo del varón y el de la mujer.
 Tom Hanks sigue la lectura que hace Miller de que Romanos 1:26 refiere a mujeres que tienen sexo anal con varomes par evitar la procreación, pero ve que el verículo 1:27 está construido sobre las prohibiciones de Levítico para con el sexo anal sin protección, entre varones.
 En una trayectoria interpretativa diferente, Robin Scroggs comprende el intercambio como referido a las relaciones entre un hombre viejo y uno jóven. Mientras que proporciona un estudio excelente de pederastia cultural en el mundo grecorromano, el modelo de Scroggs no considera que los versículos refieran al homoerotismo de mujeres y de varones adultos. Nota que es rara la mención de homoerotismo de mujeres en las fuentes judías y grecorromanas pero no comprende el homoerotismo de mujeres en los códigos de género de Pablo. 
L. William Countryman y Daniel Helminiak intentan entender Romanos 1:26-27 dentro de los códigos de pureza del judaísmo. Para Countryman, los actos homoeróticos son una parte impura de la cultura gentil, ahora en Cristo, no significativa. Estos actos homoeróticos no están en concordancia con el juicio de Pablo de merecer la muerte (Rm. 1:32).Son los significados retóricos que articulan la idolatría y la impureza de los gentiles, mientras que mas tarde desatan la maldad judía. Pablo afirma al final de su carta: “Yo sé que no hay nada impuro en sí mismo; como creyente en el Señor Jesús, estoy seguro de ello. Pero si alguno piensa que una cosa es impura, será impura para él.” Helminiak quiere entender para pysin como “más allá de la naturaleza,” y explora si los versículos en Romanos podrían referirse al sexo heterosexual no procreativo tal como el coito heterosexual durante la menstruación, teniendo relaciones cara a cara, y sexo oral o anal. “Más allá de la naturaleza” se torna inusual, fuera de los actos sexuales ordinarios. Finalmente, Helminiak retorna a la tesis de pureza de Countryman, los actos homogenitales son impuros pero no éticamente equivocados, pero Pablo usa esta estructura retórica para pasar de la sensibilidade judía de pureza religiosa y de superioridad por encima de la impureza de los gentiles. Para los autores mencionados, Pablo está tratando de resolver la división entre los cristianos judíos y gentiles en Roma; estas tesis son significativas para rehabilitar a Pablo ante la comunidad queer. Bernadette Brooten ha defendido convincentemente que el problema de homoerotismo de las mujeres se conecta con la perspectiva de Pablo de los códigos de género. Su análisis del género socava las perspectivas de los varones en Romanos 1:26-27 y no las rehabilita. Lo que Pablo quiere decir “reemplazan las relaciones naturales por relaciones “contra natura” es que “las mujeres cambiaron el rol sexual pasivo, subordinado por un rol activo autónomo." Martti Nissinen, asimismo, afirma, “fue el rol sexual activo de la mujer el que se consideró verdaderamente contra la naturaleza.”Semejante cambio establece que los hombres tomen un rol sexual pasivo, secundario como el de las mujeres, en cambio del papel normal del macho penetrador. En la cultura grecorromana dominante del primer siglo c.e., el penetrador y el penetrado constituyeron categorías fundacionales del modelo de sexualidad, y se entrelazan con los códigos culturales de género.
Brooten comprende las violaciones al homoerotismo de varones y mujeres a la luz de 1 Corintios 11:2-16, dónde Pablo describe una natural jerarquía: Dios, Cristo, varón, mujer. Exije una estricta diferenciación de género con el peinado y la vestimenta. Que las mujeres no se corten el pelo como los varones, que los varones no lleven el pelo largo como las mujeres. El pelo largo de mujer es insuficiente para marcar la diferencia de género. Pablo exije también, que las mujeres cubran su cabeza. Nissinen nota que este modelo jerárquico no fue inventado por Pablo pero perteneció a su cultura. Las categorías de los roles de género en el mediterráneo oriental, con conceptos culturales definidos de masculinidad y femineidad, masculino y afeminado,... no son determinados sólo por el sexo anatómico sino por una presentación apropiada de si mismo y de conformidad con los papeles de género establecidos.” Pablo aceptó las ideologías de género sin cuestionarlas, estas fueron trasladadas desde el judaísmo helenista. El problema en el corazón de Romanos 1:26-27 son los rígidos códigos de género con los que Pablo creció como un judío farisaico y quizás sus propios miedos acerca de sus impulsos sexuales. Pablo se pone ansioso con los hombres con el pelo largo y las mujeres con el pelo corto porque esto confunde su comprensión cultural rígida de masculinidad y femineidad. Pablo teme que un varón seá penetrado como mujer por otro varón. Ese hombre ha traicionado su posición y privilegio masculino. Nissinen argumenta que Pablo estaba familiarizado con tribades (lesbianas), mujeres que usurparon la posición masculina penetradora o al ponerse arriba de la otra persona. El folklore greco-romano sostenia que el clítoris de estas mujeres había crecido como un falo porque no podían concebir el sexo sin el modelo penetrador / penetrado. Estas transgresiones de las mujeres involucran sus esfuerzos por ser como los varones, ser penetradoras de mujeres; así, ellas han usurpado un papel social masculino. Estas transgresiones confunden los códigos de género creados, los varones como penetradores activos y las mujeres como receptoras pasivas. Estas son las opiniones personales de Pablo entretejidas en su carta pastoral a los Romanos. 
Muchos cristianos ya no le perdonan su aceptación de la esclavitud ni sus declaraciones sobre las mujeres.  

Cristianos Afeminados

No hay ningún dicho de Jesús contra las relaciones homoeróticas. Jesús acepto a la gente de forma inclusiva; poco dijo sobre la sexualidad excepto en esas pocas ocasiones dónde condenó la explotación o la hipocresía. Si las iglesias gastaran tanto tiempo como lo hizo Jesús en sexualidad, habría muchas congregaciones más saludables que darían la bienvenida y no excluirían a la gente por su orientación sexual. Jesús focalizó su ministerio en la justicia, el amor, y la inclusión. Vio hipocresía e injusticia, de lejos, como las mayores amenazas al reino de Dios. 
Pablo, sin embargo, continua presentando un problema para muchos translesbigays. Algunas iglesias centrales y la derecha religiosa han usado a Pablo para justificar:
 (1) la exclusión de las iglesias y la negativa de la ordenación de homosexuales prácticos,
 (2) terapias reparadoras que intentan cambiar la orientación sexual o las transiciones de género, 
(3) discriminación legal con respecto al alojamiento, al empleo, y al derecho a casarse. Es necesario que investigemos las palabras de 1 Corintios 6:9 mal traducidas por “homosexual”: sodomita, pervertido, o algún derivado abusivo; y que descubramos cual es realmente la cuestión de Romanos 1:26-27. Las iglesias cristianas han usado a 1 Corintios 6:9, 1 Timoteo 1:10, y Romanos 1:26-27 para mantener lo que será una condena eterna a los translesbigays.

 1 Corintios 6:9 
 En 1 Corintios 6:9, Pablo escribe, “ ¿No saben ustedes que los que cometen injusticias no tendrán parte en el reino de Dios? No se dejen engañar, pues en el reino de Dios no tendrán parte los que se entregan a la prostitución, ni los idólatras, ni los que cometen adulterio, ni los afeminados, ni los homosexuales (oute malakoi oute arsenokoitai), ni los que roban, ni los avaros, ni los borrachos, ni los maldicientes, ni los ladrones”. 
La mayoría de los comentaristas aceptan el hecho de que Pablo incluye en su lista de vicios una lista ya existente en el judaísmo helenista. Filón de Alejandría contemporáneo de Pablo usó listas de vicios más de cien veces en sus escrituras. 
John Boswell fue uno de los primeros eruditos en señalar las múltiples traducciones erróneas de dos palabras aplicadas a la homosexualidad: malakos y arsenokoites. Malakos literalmente significa "suave". 
El erudito bíblico Robin Scroggs relaciona el término malakos a un “taxi boy (call boy) afeminado," al que se penetra en el coito anal. Ha habido tiempos en que los cristianos fundamentalistas han aplicado la palabra malakos o "afeminado" para condenar también a los transexuales. La palabra malakos enfatiza la suavidad contraponiéndola a la dureza de la masculinidad. Durante el primer siglo d. C., la ideología masculinizante del mundo grecorromano pudo haber asociado "suavidad" o "afeminamiento" con varones que se sometieron al coito anal pasivo cumpliendo el rol del género mujer.
 Puede haber habido otras asociaciones más en el mundo antiguo, perdidas en descuidadas y malas traducciones y la ecuación a la homosexualidad contemporánea. El erudito en Biblia de Yale, Dale Martin ha proporcionado la evidencia más concluyente argumentando que el término refiere a todo el complejo de la femineidad y que afeminamiento no tiene ninguna relación con la sexualidad de varón con varón en el mundo grecorromano. Cita la Phyisognomí del pseudo Aristóteles que describe a malazos con “aspecto delicado, tez pálida y ojos brillantes: sus fosas nasales fruncidas y son propensos a las lágrimas. Estos carácteres son mas propios de las mujeres y las niñas son proclives a poseerlos.” Martin concluye, "de hecho, malakos refiere más a menudo a los hombres que se embellecen para una futura explotación heterosexual." Se usó a menudo como un epíteto de insulto para varones que amaran demasiado a mujeres y fueran adictos al sexo. Ellos se tornaron afeminados por demasiada asociación y su amor para con mujeres. El segundo término, arsenokoites, es un nombre griego compuesto por arseno, literalmente "varón," y koites, que significa “durmiendo”. Uno de mis colegas lo traduce como “teleadicto”. El problema con este término es que sólo se usa dos veces en las Escrituras cristianas (1 Cor. 6:9; 1 Tim. 1:10) y que, finalmente, su significado permanece oscuro en las Escrituras cristianas. Hay un uso externo de la palabra que permite alguna especulación limitada de su posible significado. En el Oráculo Sibilino 2, “no robe las semillas.... no haga arsenokoitein, no traicione, no asesine,” el término aparece en lo que Martin llama “pecados económicos, acción relacionada a la injusticia económica o la explotación”. Martin observa que arsenokoitein no aparece en otra parte en el texto excepto donde se denuncian pecados sexuales. El encuentra un uso similar de arsenokoites en los Hechos de Juan dónde está enumerado entre los pecados relacionados a la injusticia económica.
 En su Refutación de Todas las Herejías, Hipólito narra como Nass, el ángel malo, comete adulterio con Eva y toma a Adán como su joven esclavo. Hipólito usa la palabra arsenokoitia para expresar la relación de Nass con Adán, que implica que éste es usado sexualmente, de forma coercitiva e injusta por otra persona. Martin concluye de su estudio de literatura cristiana antigua y grecorromana que arsenkoites refiere quizás “al rol particular de aprovecharse de otros por medio del sexo, pero no necesariamente sexo homosexual.”  Durante casi mil años, los cristianos han ejercido violencia contra las personas atraídas por el mismo sexo y todavía los embrutece con la erronea traducción de estas palabras con usos y significados oscuros.

violación masculina

Génesis 19 y Jueces 19: 
 Génesis 19 comparte una historia de desarrollo narrativo con la historia paralela en Jueces 19. Sin embargo, no hay ningún consenso académico claro sobre la dependencia de una historia con otra o de un núcleo narrativo que se haya ramificado en las tradiciones. Los códigos de honor, deshorna y propiedad sexual son igualmente operativos en ambas historias. La tradición cristiana a lo largo de los siglos, que relaciona Génesis 19 con las prácticas homoeróticas nos ha legado el término sodomía, acuñado en la cristiandad medieval.
 Es la historia mas frecuentemente citada por la mayoría de los cristianos homofóbicos por su odio a translesbigays. Sodoma se ha vuelto la imagen de la depravación humana y la decadencia moral, pero la historia de Génesis 19 no tiene nada que ver con la sexualidad homoerótica; sino mas bien con la violación masculina. 
La historia de la destrucción de Sodoma y Gomorra ha sido incorporada dentro la saga de Abraham. Los capítulos 18-19 de Génesis forman una unidad literaria que muchos fundamentalistas e intérpretes evangélicos yerran al analizarla como un todo. Cuando el capítulo 19 es leído con el capítulo 18, la inhospitalidad de Sodoma se contrasta con el código social rural de hospitalidad. La hospitalidad es parte del código cultural y el motivo teológico operativo del editor de Génesis 18·19. Es introducido en el capítulo 18 cuando Abraham da la bienvenida y entretiene a los mensajeros de Dios. Siguiendo una costumbre similar, Lot da la bienvenida a los mensajeros en Sodoma. El editor contrasta la bienvenida rural, pastoral, a los extraños con hospitalidad urbana para con ellos. Los mensajeros son extranjeros dentro de la ciudad, y los hombres de Sodoma rodean la casa e insisten en que “debemos conocerlos” (yadha). La palabra hebrea para conocer (yadha) es, de vez en cuando, usada como un eufemismo de relación sexual, y aquí en este capítulo y en Jueces 19, yadha ha de ser traducida y contextualizada por los códigos sexuales del penetrador y el penetrado, como en el mundo antiguo. Una traducción más coloquial sería “mujerizarlos, hacerlos mujer.” En el contexto, hace pensar en la “penetración de un varón como un si fuera mujer,” coito anal. Las sociedades del antiguo Cercano Oriente sujetaban a aquellos que habían conquistado, enemigos, extranjeros e intrusos por la penetración anal fálico para indicar su status subordinado. El ofrecimiento de Lot de sus hijas a la chusma conmociona a los lectores. El es dueño de sus hijas; son de su propiedad sexual y puede disponer de ellas. Prefiere dejar que sus hijas sufran violación en lugar de permitir que los mensajeros sufran tal denigración y violencia de genero colectiva y humillante. Pocos intérpretes homofóbicos alguna vez protestan ante el ofrecimiento no consensuado de las hijas a la chusma, pero enfocan su atención en el rechazo a las hijas para indicar que la homosexualidad es el centro del incidente. La chusma ha rechazado a las mujeres por los mensajeros varones como los hombres gay han rechazado la heterosexualidad.El ofrecimiento de Lot dispersa cualquier identificación con lo que la sociedad moderna designa como homosexualidad. La muchedumbre esta afuera para infligir violencia colectiva de violación y así quitar la amenaza que ellos representan. La multitud no es más representativa de la homosexualidad que una banda urbana local que ataca y viola a un extraño que entra su territorio. 
Intérpretes de la hospitalidad como John Boswell y John McNeill ponen entre paréntesis algunos elementos interpretativos: violencia fálica y códigos patriarcales de género de dominación / subordinación y honor / deshonra. Como interpretes heterosexistas, su análisis de la hospitalidad padece de una falta similar de análisis de género. Mucha de su interpretación está basada en tomar el verbo “conocer” como conocimiento (yadha) y no como un acto sexual. En el Talmud los rabinos, tomaron la ofensa de los hombres de Sodoma como ofensa sexual. La reciente exégesis de este texto ha ayudado a algunas iglesias a reconocer que la preocupación primaria de Génesis 19 no es la relación homoerótica sino el abuso sexual violento a los forasteros. Pero los intérpretes heterosexistas todavía están centrados, no en la amenaza a las hijas, sino en el intento de violación de varones por otros varones. Muchas iglesias contextualizan el pecado de Sodoma como desenfrenada homosexualidad. Si ellos ven el asunto como violencia fálica y hospitalidad, circunscriben el pecado como violación homosexual y como el acto más vil de inhospitalidad. Intérpretes heterosexistas desatienden la violencia hacia las mujeres, y este hecho se desliza en el trasfondo de sus documentos de iglesia y sus políticas contra la homosexualidad. Son incapaces de comprender las conexiones entre la misoginia y la homofobia. 
El erudito bíblico George Edwards complementa la interpretación sobre la hospitalidad al subrayar la violencia fálica y el clamor profético por la justicia. La protesta (zecaqa) contra Sodoma en Génesis 18:21 y 19:3 es una expresión técnica que significa opresión e injusticia, no pecado sexual. 
En su comentario sobre Génesis, el erudito bíblico alemán Gerhard Von Rad describe el término como “el grito de aquel que pide ayuda porque sufre una gran injusticia.” 
Gary Comstock interpreta la historia como propaganda patriarcal: “el último video alquilado, machista, sexista, con violaciones, robos, que proviene directamente del infierno.”  El compara la violencia patriarcal de la historia con las actitudes de los que agreden y golpean a la gente gay.
 Estas lecturas hacen cambiar, justificadamente, la atención del lector de la violación de la hospitalidad a la violencia patriarcal para con los forasteros y las hijas, “el otro” inscripto en el texto bíblico. 
Leland White y varios eruditos más extienden el marco interpretativo para entretejer los temas de hospitalidad y violencia sexual dentro de la escritura cultural hebrea de honor/deshonra. Las culturas orientadas por el honor del Antiguo Cercano Oriente comprenden la hospitalidad no dentro de la perspectiva individualista moderna sino dentro de una perspectiva colectiva de familias, clanes, aldeas, ciudades, y pueblos. La hospitalidad esta prescripta por muchos códigos antiguos donde semejante virtud trae consigo, a menudo, una situación de vida o muerte. Cuando los mensajeros entran en Sodoma como forasteros, no tienen status legal. Los varones de Sodoma evalúan la amenaza y deciden hacerlos, simbólicamente, mujeres y así físicamente sumisos. Intentan violar su integridad física para recordarles que su posición es comparable a la de las mujeres. Lot, como un patrón, brinda hospitalidad a los extraños, y la aceptación por parte de ellos indica subordinación a él. La agresión de los sodomitas es una afrenta al honor de Lot porque amenazan su control sobre su hogar. Quedándose de pie en la puerta e interponiéndose, Lot afirma, simbólicamente, su derecho sobre su casa y su derecho a ofrecer hospitalidad a los mensajeros en Sodoma. Las leyes de hospitalidad están unidas al código de género patriarcal que privilegia a los varones sobre las mujeres. Ese código requiere que Lot proteja el honor masculino encima del honor femenino. 
En otras palabras, es mejor deshonrar a una mujer que a un varón. Así es que ofrece el capital sexual de su casa, sus hijas vírgenes, a cambio de conservar el honor de los extranjeros. La violación de la chusma no sólo deshonraría a los mensajeros sino también a Lot, su casa, todo su clan y todas aquellas personas asociadas a él. 
Nissinen escribe: En una sociedad patriarcal, el honor varonil es equivalente al valor de lo humano, ofenderlo es una grave deshorna. La violación de un varón siempre ha tenido un significado de extrema deshonra al honor varonil, reducirlo al papel de una mujer.... No es cuestión de actuar una orientación homosexual o buscar simplemente el placer erótico, sino de proteger o amenazar la propia masculinidad. La violación —homosexual o heterosexual— es el último medio de subyugación y dominación.
Génesis 19 puede leerse como una competencia masculina por el honor, o de testosterona, entre Lot y los varones de Sodoma, y la resolución de la competencia ocurre con el enceguecimiento de los sodomitas. El editor de Génesis usa esta historia para reforzar el honor israelita en la confrontación con una la vida de una ciudad no israelita. Los sodomitas están comprometidos con la violencia y opresión social en su intento de violación masculina, y Sodoma se convirtió en un símbolo de injusticia y opresión dentro de la tradición bíblica hebrea. 
En numerosos textos bíblicos, no hay ninguna indicación de que el pecado de Sodoma refiera a comportamientos homoeróticos. En Isaías 1:9·10, la injusticia, los sacrificios hipócritas, la opresión son los pecados de de Sodoma. El profeta Ezequiel comprende el pecado de Sodoma como un pecado de injusticia; escribe, “esta fue la maldad de Sodoma, tu hermana: soberbia, pan de sobra y abundancia de ocio tuvieron ella y sus hijas; y no fortaleció la mano del afligido y del necesitado. Se llenaron de soberbia e hicieron abominación delante de mí, y cuando lo vi., las quité.” (Ez.16:49-50). Otros ejemplos son Jeremías 23:14, quien designa al adulterio y la hipocresía como los pecados de Sodoma, y la Sabiduría de Salomón 19:13-14, que lo identifica como la violación de la hospitalidad. 
Cuando Jesús dice que será más tolerable para Sodoma que para aquéllos que no escuchan a los mensajeros de Dios, no tiene en la mente las prácticas sexuales de los sodomitas sino su falta de hospitalidad (Mt.10:14-15; 11:20-24; Lc 10:10- 12). Es la negativa a oír a los mensajeros de Dios. Los autores bíblicos hebreos y Jesús estaban cómodos con la interpretación de la historia de Sodoma como un crimen de violencia, inhospitalidad, y opresión social. Jueces 19 trae un contraste mas agudo que Génesis 19, a la relación de los códigos de género y de violencia masculina. La esposa del levita reafirma su independencia y vuelve a la casa de su padre. En el patriarcado hebreo antiguo, las mujeres son propiedad sexual, pertenencia de sus padres, hermanos y marido. Al dejar a su esposo, la mujer desafía el código de género. El levita la sigue hasta la casa de su suegro para recuperar su propiedad. Su suegro, sin embargo, trata de persuadir al levita para que permanezca en su casa, agasajándolo durante varios días. Se queda en la casa de su suegro, permaneciendo subordinado a la protección de otro varón y renunciando a su autonomía, como una mujer. En el viaje de regreso, el levita y la mujer encuentran refugio en la casa de un anciano en Gabaa. Una banda de varones rodea la casa, exigiendo que el que entró en su casa salga para que podamos tener relaciones con él (Jc.19:22). El viejo ofrece a la chusma a su hija virgen y a la mujer del levita para que las violen. La chusma acepta su oferta, y el levita toma a su mujer y la empuja fuera de la puerta para su violento placer. La chusma viola brutalmente a la mujer, torturándola toda la noche y dejándola casi muerta a la mañana. La escalada de violencia, sin embargo, no termina allí. El levita descubre a la mujer en el umbral y le dice que se levante así pueden continuar el viaje. El texto registra su silencio, dando a entender que está muerta. El levita procede a descuartizar su cuerpo en doce partes, enterrándolos en los territorios de las doce tribus. Esto conduce a la venganza tribal y la guerra contra los hombres de Gabaa. Los hombres de Gabaa querían al levita, pero obtuvieron una mujer. Los dos impulsos parecen narrativamente desconectados. El anfitrión promueve una ideología androcéntrica al desviar la violencia del invitado masculino: háganselo a las mujeres, no al varón. Los hombres de Gabaa querían humillar al levita de la manera más degradante feminizándolo, penetrándolo a través del coito anal. 
Cuando leemos ahora la historia necesitamos desenmascarar como los códigos honor/deshonra enmarcan la hospitalidad para con los extraños, está estrechamente ligado a la ideología patriarcal de género y a la sexualidad. La sexualidad masculina penetrativa es usada como una expresión social de la posición subordinada de las mujeres y una arma para avergonzar a los varones. Cuando examinamos las escrituras hebreas, no encontramos ninguna noción identificable de orientación homosexual. Si encontramos varias formas particulares de representaciones de violaciones entre personas del mismo sexo y códigos de género de violaciones. No consideramos la violación heterosexual como una forma de expresión sexual heterosexual; ni podemos determinar que la violación homosexual en Génesis 19 es sexo homosexual: “La generalizada aplicación de la historia de los violadores de Génesis 19 a las prácticas sexuales de los gay/lesbianas modernos es una reconstrucción impropia; hay una falacia que iguala la violación con las practicas homoeróticas consensuadas en la lectura fundamentalista cristiana del texto.”  Ninguna persona heterosexual sensible caracterizaría la violación como sexualidad; es violencia, no sexo. 
El verdadero acto de sodomía es la aplicación particular de la historia a translesbigays y la traducción de la violencia textual en violencia social.  

Textos bíblicos contra LGTBIQ

Hay siete textos usados o mas bien mal usados como textos de terror, como armas contra la gente translesbigay: 

Levítico 18:22 y 20:13;
Génesis 19; 
Jueces 19; 
1 Corintios 6:9;1 
Timoteo 1:10;
 y Romanos 1:26-27. 

Estos textos, mal usados por algunos, reflejan un modelo de sexualidad y códigos de género diferentes de aquellos de nuestro mundo postmoderno. 
El asunto clave que está detrás de estos textos bíblicos tradicionalmente aplicado a la homosexualidad no tiene que ver con conductas homoeróticas sino con violencia fálica y transgresiones de género. 
Levítico 18:22 y 20:13 La única referencia directa al homoerotismo masculino en las escritura hebreas aparece en Levítico 18:22 y 20:13. Judíos ortodoxos y cristianos fundamentalistas toman los versículos como una condena global a todas las practicas homosexuales. Levítico 18:22 y 20:13 habla de un hombre que al “acostarse” adopta la posición de una mujer. Qué es lo que estos versículos realmente prohíben? “Acostarse” es un eufemismo de acto sexual y el significado de acostarse como una mujer (miskab issah) no es obvio para un lector moderno. En nuestra cultura, hablamos de ir a la cama con alguien, pero nuestra frase es ambigua. No nos dice nada de lo que pasa en la cama o quién hace que a quien en la cama. ¿Es qué la frase hebrea denota sexo oral, vaginal, o anal? Puede incluirlos a todos o a ninguno de los mencionados anteriormente. Los argumentos mas persuasivos son los que refieren al coito anal entre varones. 
Saul Olyan, un erudito bíblico de la Universidad Brown, descifra dentro de la Biblia Hebrea el significando de “acostarse como una mujer” con usos paralelos del idioma “acostarse como un varón” (miskab zakar). Concluye que esta frase ha de significar la penetración vaginal masculina. Olyan especula que “acostarse como una mujer” significa “algo así como el acto o la condición de una mujer de ser penetrada, o simplemente, receptividad vaginal, opuesto a penetración vaginal.”  En el intercambio (coito) sexual la mujer experimenta la penetración del varón y ofrece al compañero su receptividad vaginal. Olyan concluye que “las leyes sexuales acerca de la relación entre varones de la Código de Santidad parecen estar circunscriptas en su significado; ellas parecen referirse específicamente al coito; y sugiere que la penetración anal es vista como análoga a la penetración vaginal en algún nivel, ya que el ‘acostarse como una mujer’ parece significar receptividad vaginal.”
 Otros interpretes, como Thomas Thurston y Daniel Boyarin, también concuerdan que el problema es el coito anal. En otras palabras, Levítico 18:22 y 20:13 no prohíbe al varón el sexo oral, la masturbación, o intercrural (la relación en la qué un varón frota los órganos genitales entre los muslos de su compañero). Hay un total silencio sobre la categoría relación sexual entre mujeres. Tampoco hay prohibición para un varón bisexual que practique sexo grupal, con tal de que no penetre a otro varón ni sea penetrado. Olyan toma “acostarse como una mujer” (miskabe issa) para significar que “la receptividad esta ligada al sexo biológico; esta construida como exclusivamente adecuada a las mujeres; es propia del género femenino.”
 Martín Nissinen nota que algunas de las recomendaciones de las leyes asirías indican que la receptividad o pasividad en los varón libres, sea consensuada o coercitiva, degradan al varón pasivo categorizándolo junto a os esclavos y las mujeres. Aquí el texto de Levítico objeta al varón que substituye a la mujer. Llama abominación al varón que funciona como mujer (a ´eba), lo que Olyan ha interpretado como “violación de un límite socialmente construido”, quizás un tabú. “Abominación” aparece seis veces en los capítulos 18 y 20 del Código de Santidad, referido a la impureza ritual; no aparece en ninguna otra parte de Levítico.
 Por consiguiente, Levítico 18:22 sólo condena el coito anal, pero no proscribe todo acto sexual entre varones. Para Olyan, el mal uao del semen masculino, no el coito anal, genera la prohibición en Levítico. Hay un problema con la interpretación de Olyan, porque en ninguna parte del Código de Santidad hay una condena al coito anal varón- mujer. No es la mezcla de semen y excremento lo que genera la prohibición e imputación de impureza ritual para el coito anal varón-varón. Mas bien hay otro tipo de mezcla que genera impureza. 
Martin Nissinen señala que dos hombres comprometidos en coito anal reflejan los roles masculino y femenino. Porque el penetrado pierde el honor varonil, la transgresión es una confusión del género de los roles. Las fuentes del Cercano Oriente antiguo se preocupaban por la confusión o mezcla de los roles de género, y los hebreos, en particular, estaban interesados en esta mezcla de roles, algo que es evidente en las prohibiciones contra el travestismo (Dt. 23:2), contra los eunucos, contra cualquier clase de rol del tercer género comparable a aquellos de los varones castrados devoto de la diosa de la Mesopotamia.
 El erudito judío Daniel Boyarin proporciona los argumentos del Talmud para sostener la visión de Nissinen acerca de la confusión de los géneros. Mientras que la interpretación talmúdica es históricamente más tardía que el contexto social del Código de Santidad de Israel, este proporciona una lectura coherente, concordante con los códigos del género del periodo más antiguo: Había algo patológico y depravado, sin embargo, en el espectáculo de un varón adulto que permite que su cuerpo sea usado como si fuera el cuerpo de una persona de status penetrable, ya sea que lo hiciera por placer o por dinero. Es la inversión de los roles sexuales, o la desviación de género, que esta problematizada aquí... Sugiero que la penetración de un varón constituye una consignación del mismo a la clase mujer, aunque mas bien es una degradación de status, esto constituyó una mezcla de categorías, un tabú general en la cultura hebrea. Para Boyarin, la confusión (tebhel) es semejante al tabú de travestirse: “No vestirá la mujer traje de hombre ni el hombre vestirá ropa de mujer…” Dt.22:5). El Código de Santidad sacerdotal refleja la teología de la creación de Génesis 1:27, donde Dios creó al varón y a la mujer como criaturas distintas. Se mantendrán diferenciadas, no mezcladas: es el ‘uso’ de un varón como hembra que es una abominación (to’eba’), el entrecruce de un cuerpo de una categoría dada por Dios a otra; es análogo a llevar ropa que pertenece al otro sexo. " Boyarin nota que la palabra hebrea mujer (neqeba) significa “portadora de orificio”. La mujer representa la categoría de receptividad a la penetración. Concluye: “los varones penetran, las mujeres son penetradas; así que penetrar a un hombre constituye una confusión análoga a travestirse.” El coito anal entre varones confunde los roles de género, al relegar a un compañero al papel de mujer receptiva. El compañero receptivo es condenado también porque el varón penetrador lleva a su compañero a cruzar los límites del género y tornarse como una mujer. Sexualmente, se entiende, como sexo penetrativo, la penetración del varón a mujeres o varones menores que se tornan mujeres. Esto explica porque no hay ninguna condena del homoerotismo entre mujeres. Era imposible para el israelita antiguo concebir que dos mujeres tengan sexo dentro del modelo penetrativo de sexualidad. 
El mas destacado erudito en Levítico, Rabbi Jacob Milgrom, anticipa la noción que si el Código de Santidad se liga así a la tierra santa de Israel, entonces Levítico 18:22 y 20:13 no es aplicable a las mujeres, gentiles, o a relaciones homoeróticas judías fuera de de Israel. Sólo se aplica al homoerotismo judío dentro de la tierra de Israel. 
Jacob Milgrom concluye, que la prohibición de la homosexualidad se limita a los varones judíos y habitantes de la tierra santa. Los fundamentos para la prohibición ... es la necesidad de procreación que se oponía, en tiempos bíblicos, al derroche de semilla.”  La línea de pensamiento de Milgrom molesta a los críticos que quieren hacer de estos versículos una condena global de ambos homoerotismos, el masculino y el femenino. Toma en serio los versículos de inicio de Levítico 18 que explícitamente establecen porque los egipcios y los cananitas perdieron la tierra, fue a causa de sus violaciones de la pureza.  

Biblia y homosexualidad

Ningún caso creíble contra la homosexualidad o los homosexuales puede obtenerse de la Biblia a menos que uno escoja leer la Escritura de modo de sostener el prejuicio existente contra la homosexualidad y los homosexuales.... El “problema,” desde luego, no es la Biblia, sino los cristianos que la leen.
Peter Gomes

 Las Escrituras judías y cristianas no dicen absolutamente nada sobre la homosexualidad en su forma moderna de orientación o identidad, no es un mantra. Detrás de semejante declaración está un gran cuerpo de literatura contemporánea de estudios cultural y de género sobre la construcción social del mismo y de la sexualidad, largamente ignorada por los cristianos homofóbicos y los académicos.  y Searching the Scriptures: A Feminist Commentary (Investigando las Escrituras: Un comentario feminista) (New York: Crossroad, 1994). Acerca estudios culturales en sexualidad ver David Halperin, One Hundred Years of Homosexuality: And Other Essays on Greek Love (New York: Routledge,1990); Edward Stein, ed. Forms of Desire: Sexual Orientation and the Social Construtionist Controversy (New York: Routledge,1992);Eve Kosofsky Sedgwick, Epistemology of the Closet (Berkeley: University of California Press,1990). La “homosexualidad y la heterosexualidad son conceptos modernos acuñados en la práctica psiquiátrica alemana en 1870 para describir a las identidades modernas emergentes. En 1909 el Nuevo Diccionario Internacional Merriam-Webster definió la “homosexualidad” como un término médico que refería a una mórbida pasión sexual por una persona del mismo sexo, mientras que la edición de 1923 definía a la heterosexualidad como “una pasión de mórbida por una persona del sexo opuesto.” Fue en la edición de 1934 del Diccionario Webster que “heterosexualidad” cambió su significado a una “manifestación de pasión sexual por alguien del sexo opuesto.” 
A pesar de los reclamos de los extremistas religiosos, no hay ninguna palabra bíblica que pueda traducirse por “homosexual” porque el concepto de orientación sexual estaba totalmente ausente en el mundo mediterráneo antiguo. La Biblia no habla sobre orientación sexual, ni sobre identidad sexual, ni sobre las subjetividades modernas de heterosexualidad, homosexualidad, bisexualidad y la identidad transgenérica. Estas identidades estan ausentes de la cosmovisión bíblica. 
El apóstol Pedro no pensó en si mismo como heterosexual y Pablo no se vio como homosexual porque tales conceptos eran ajenos a la concepción de la sexualidad en las culturas antiguas del Cercano Oriente y del primer siglo del mundo grecorromano. De lo que la Biblia si habla es de una comprensión cultural de la sexualidad y el género desde una ideología masculina o  de lo que califico como código del penetrador.
Los eruditos modernos heterosexistas no entienden la “insistencia en entender la diferencia sexual como un asunto de grados, graduaciones de tipo elemental masculino. " Ellos ya estan investidos en un sistema de género, ideológico y rígido, que privilegia la heterosexualidad masculina por encima de la femenina y otras variantes de la sexualidad. Sus anteojeras ideológicas los motivan para exigir “la clara verdad del texto” que privilegia la heterosexualidad por encima de todas las otras variantes sexuales. 
 La teóloga eticista Beverly Harrison nos recuerda que la homofobia esta embebida en misoginia, el odio a las mujeres. La percepción de Harrison ha seguido siendo una clave para mí en la comprensión del modelo masculino de sexualidad reflejado en las antiguas culturas de los textos bíblicos. Las culturas grecorromanas entendieron el género de manera diferente a nuestra propia cultura. En Making Sex, Thomas Laqueur demuestra como el el mundo antiguo construyó la sexualidad no dentro de nuestro modelo contemporáneo de dos sexos, sino dentro de un modelo de un solo sexo. Así el viejo modelo en el cual se formaron los hombres y las mujeres de acuerdo a su grado de perfección metafísica, su calor vital, a lo largo de un eje cuyo telos era lo masculino, dio paso en el tardío siglo XVIII a un nuevo modelo de dimorfismo radical, de divergencia biológica. Una anatomía y fisiología de la incommensurabilidad reemplazó a una metafísica de la jerarquía en la representación de la mujer en relación al varón.
 Las antiguas culturas del Cercano Oriente y las grecorromanas percibieron los dos géneros dentro de un continuum y de una gama de masculinidad. El continuum varón-mujer fue siempre jerárquico, con las mujeres menores que los varones en la escala de un solo género. Los antiguos códigos de sexualidad encuentran sus fundamentos en la posición: el sexo es más a menudo visto como un acto entre el compañeroactivo de más alto status social que asume el papel del penetrador, y el pasivo, un varón o una mujer de clase social inferior, toman la posición de penetrados. El sexo es comprendido dentro del modelo activo / pasivo o insertor / penetrado o lo qué el lenguaje coloquial cataloga arriba /abajo. Los hombres en el mundo grecorromano antiguo eran catalogados según su posición social (y poder). Los hombres libres o ciudadanos esperaban jugar el papel del insertores en la relación sexual con cualquier hembra o macho. El sexo es esencialmente penetración de una persona de un status menor, si es una mujer, un varón inferior, o un joven. La penetración establece o expresa una posición superior por encima del penetrado. La penetración sexual incluye la vaginal, la anal, y la oral. 
El académico romano Craig Williams señala:
 En términos romanos los varones (viri) fueron quienes procuraron

• penetrar a las hembras vaginalmente (fututores, para usar el vocabulario romano vulgar);
 •  penetrar varones o hembras analmente (pedicones);

• penetrar varones o hembras oralmente (irrumatores); 

• o cualquier combinación de estas tres posibilidades;

• o serían ridiculizados como no-varones, quienes pueden contaminar sus bocas dando placer a otros (fellatores o cunnilingi); 

• o que podrían abrogar su masculinidad por ser penetrados analmente (pathici o cinaedi). 

 Un hombre romano comprometido en relaciones sexuales con romanos libres aparte de su esposa, podría retener su masculinidad con tal de que mantuviera el papel activo del penetrador. Podría buscar compañeros sexuales libremente, entre prostitutas/os, libres o esclavos de cualquier sexo, o entre sus propios esclavos de un sexo u otro. Nunca nadie cuestionó su status romano masculino en tanto y en cuanto fuera penetrador en el sexo oral, vaginal, o anal. El varón libre que fuera pasivo en las relaciones sexuales con otros hombres era visto con desprecio y mofa.
 Aun hoy, a los hombres norafricanos en las culturas islámicas les gusta penetrar todo tipo de seres humanos mujeres, muchachos, y hombres. El varón activo de ninguna manera pone en peligro su identidad masculina o posición social penetrando otro varones, considerando que los varones penetrados no pueden ser conceptuado como hombres. La prostitución adulta masculina se considera como vergonzosa porque feminiza al varón pasivo.  

Ultra Cristo Travestido

Judith Butler, una de las pioneras de la teoría queer, argumenta que el género es un acto, una representación, un conjunto de códigos manipulados, costumbres mas que un aspecto nuclear de la identidad esencial. 
La principal metáfora de género para Butler es travestirse, performative cross-dressing. 
La representación describe como el cuerpo brinda la superficie sobre la cual variados actos y gestos acumulan significados genéricos.
Todo género es una forma de “envoltura”, ya que no hay un núcleo esencial en la significación del género. El género es así una construcción de la fantasía. Las representaciones de travestirse son repeticiones paródicas del género ordenadas a subvertir sus significados en la sociedad heterosexista y en principio, travestirse tiene la virtud de mostrar tiene una estructura de decisión personal. Las repeticiones paródicas del género se tornan subversivas porque desestabilizan las nociones de género recibidas como naturales.
Las parodias de género devienen en actos subversivos al desplazar y borrar la reproducción de las diferencias culturales entre varón y mujer.
Althaus-Reid usa el análisis que hace Marjorie Garber sobre travestismo / transformismo señalando que este va más allá de la concepción sexual binaria y crea una tercera alternativa. Althaus-Reid nota, “el travestido tiene una ubicación de género clara, pero no sexual. Los travestis pueden ser varones casados heterosexuales, lesbianas atrapadas en cuerpos masculinos, o cualquier intersección entre dos cosas diferentes, la atracción sexual y la construcción del género.”  Mientras el modelo del Bi/Cristo puede ser lo bastante fluido para una variedad de configuraciones sexuales, no tiene la fluidez como para expandir el género a las regiones fronterizas .Althaus-Reid reconoce que la atracción sexual y las construcciones de género son dos cosas diferentes. El Bi/Cristo se dirige a la atracción sexual, no a las construcciones de género. El modelo, como lo percibo, deja afuera a los conformistas y a los transgresores del género. Para mí esto se torna más conmovedor con la emergencia de las teologías transgénero contemporáneas.
En Omnigender, Virginia Mollenkott aparece como una mujer masculina, identificada con la gente transgénero. Señala en su estudio de la imaginería transgénero en las Escrituras cristianas que en Efesios 5, el Cristo masculino tiene un cuerpo femenino, la iglesia. El cuerpo colectivo es la novia de Cristo (Ef. 5:25 –27) mientras los cristianos se consideren como miembros del cuerpo de Cristo (Ef.5:30). Mollenkott concluye, “Si se asume que el cuerpo de Cristo es un cuerpo masculino, entonces las mujeres cristianas, al poner a Cristo como prenda, son comprendidas como andróginas el / ella o como travestis.”  Poner a Cristo o la identificación de Cristo con gente de diversos géneros con una gran variedad de atracciones sexuales, indica las limitaciones del Bi/Cristo. El Bi/Cristo necesita agregar una dimensión interpretativa de género para ser género-inclusivo. 
La teóloga feminista Eleanor McLaughlin desarrolla un paradigma de transformismo sugerido por Intereses Personales de Marjorie Garber para desarrollar una cristología travestida. McLaughlin ve el transformismo como un medio para preservar “la encarnación más allá del androcentrismo.” Los trasvertidos causan una crítica a las categorías culturales binarias al revelar que la construcción de categorías de género es cultural: Los travestidos tornan borroso y ambiguo aquel paragolpe protector claro y firme que la cultura cree necesitar contra el cambio social. Ellos despiertan la ansiedad que proviene de encontrar personas o cosas en el lugar equivocado.... Jesús actúa como un travestido cuando toma un trago de agua que le ofrece la mujer de Samaria, religiosamente marginada o cuando se arrodilla como una muchacha esclava para lavar los pies a sus discípulos. 
Travestirse es incurrir en una conducta social tabú. Esto viola estructuras y expectativas. Desestabiliza y cuestiona categorías, especialmente la dualidad fundamental femenino – masculino.
McLaughlin nota que Marjorie Garber describe al travestismo como un “acto disociador que cuestiona” esencias y dualidades. 
Cristo se torna un embaucador con sensibilidad travesti, porque como muchos travestidos rompe con las categorías culturales binarias de puro / impuro y masculino / femenino. Cristo es una performativa “reina” o “rey” travestido, cuyo reclamo puede atravesar los límites del género y sexo indiscriminadamente y puede ofrecer la esperanza escatológica de obscena inclusividad.
McLaughlin escribe, el travestido Jesús instala un espacio humano dónde nadie está fuera de lugar porque se han transformado las nociones de lugar y género. Sí a lo humano, sí a Dios, sí a la mujer, si al varón, sí al negro, sí al amarillo, sí al amigo, sí al extraño... sí, sí, sí, sí. Agregaría a la cita anterior de McLaughlin muchas otras obscenas e imaginativas configuraciones queer: el Cristo-cuero, el Cristo penetrado sexualmente, Cristo el muchacho lesbiana, Cristo. la reina travestida y así podemos seguir. La noción de McLaughlin del travestido permite la solidaridad proteica de Cristo con todas las personas, todas las situaciones económicas y políticas, con todos los géneros y todas las orientaciones sexuales. Hablando sobre el Cristo, Vanessa Sheridan construye sobre los estereotipos femenino-masculinos, para sostener que para llegar a ser como Cristo involucra a los indicadores sociales del género masculino y femenino. Ella comprende a los transgeneros cristianos como los que cruzan la línea de los códigos de género restrictivos e imitan las variantes de género sociales y espirituales características de Jesús. Sheridan describe al modelo de Cristo travestido de McLaughlin como una nueva imagen de Cristo“, atrevida, transformadora, y liberadora”. McLaughlin converge en la dirección pensada por el Bi/Cristo de Althaus-Reid, para romper los límites de las construcciones heterosexuales compulsivas de Jesús, el Cristo. Jesús, el Cristo es una figura liminal, y las estrategias representativas postmodernas queers reclaman la sexualidad de Jesús / Cristo y juegan con construcciones de género fluidas, intersectadas por atracciones sexuales diversas. Mezclar y conjugar los significados de las diferencias de género y sexo en estrategias representacionales de Cristo, nos da una forma alternativa de imaginar a Cristo con significado liberador para la comunidad queer. Nuestra exploración queer separa a Cristo de las amarras dominantes, heterosexistas y de las teologías patriarcales mientras que lo rearticula dentro de sexualidades y teologías diversas que afirman alteridades sexuales y genéricas.
El Cristo Queer es una reacción contra las construcciones dogmáticas que se niegan a reconocer que todas las mujeres, todas las personas de género variable, y todas las minorías sexuales son la imagen de Cristo. El silencio ha sido una construcción central que permitió que la violencia de la iglesia fuera dirigida contra de nosotros y contra muchos otros. El Ultra Cristo que Althaus-Reid prevé, necesita un guardarropa más grande para travestirse para representar a las personas diversas y las situaciones sociales pluralistas del mundo postmoderno. El Ultra Cristo no sólo incluye al Bi/Cristo para expresar la fluidez sexual sino también al Cristo Travestido para expresar la fluidez de género. Aquello, yo insistiría, es más fiel a la metáfora de Dios que instala una tienda de arco iris entre nosotros y refleja la diversidad sexual y genérica dentro del Cristo resucitado.  

El Bi/Cristo

Históricamente, los Cristos obscenos han aparecido cuando la gente ha querido desenmascarar los elegantes pretensiones de las cristologías corrientes. El Cristo de la teología negra era obsceno porque ponía de manifiesto el racismo escondido bajo el Jesús blanco… La Crista es otro ejemplo de obscenidad. Desnuda la masculinidad de Dios y produce sentimientos e interrogantes que fueron suprimidos durante siglos de procesos masculinos de identificación de Dios. --Marcella Maria Althaus-Reid

La perversión y la obscenidad son las herramientas teológicas para examinar y dialogar con la cristiandad desde la situación de Althaus-Reid, una teóloga latina, bisexual y representante de la liberación feminista. Lo obsceno me atrae porque transgrede la heteronormatividad y desafía la erotofobia eclesial. La obscenidad no renuncia a la viscosidad de la esfera material, y, de hecho, como sostiene Alfhaus-Reid, la obscenidad conducen a un “des-cubrimiento de la gracia”, por denudar la economía de la heteronormatividad y hacer visible otredad.Althaus-Reid propone que el Bi/Cristo  no es obscenidad.  Aunque moviliza la cristología hacia categorías mas fluidas y expansivas con el Bi/Cristo, me gustaría examinar y dialogar con las nociones de género como una representación drag y expandir lo que encuentro implícito en su modelo del Bi/Cristo. Déjenme primero explorar tres representaciones queer de Cristo –calificado como blasfemo, obsceno y perverso; discutir el Bi/Cristo, sus puntos fuertes y débiles; y dar sugerencias para un Cristo queer postmoderno, un Cristo Bi/Travesti. 
Protestantes fundamentalistas han identificado la salvación con la heterosexualidad dentro del movimiento exgay, usando a Jesús como un modelo para una heterosexualidad compulsiva o lo que Althaus-Reid identifica como el discurso “Jesús = Pene”.La tradición católica sigue una trayectoria similar: Jesús fue ciertamente perfecto y célibe en su dedicación al reino de Dios. Si El fue perfecto, entonces su sexualidad nunca pudo haber sido “intrínsecamente mala, objetivamente desordenada”. La economía heterosexual es “intrínsecamente buena, objetivamente ordenada” parte del orden natural y así, divinamente establecida. La construcción católica oficial de Jesús promueve la ideología de la heteronormatividad y de los privilegios masculinos, así que explora la historia del homodevocionalismo cristiano, socava la posición que la heteronormatividad ha sido la única voz en la historia. Solo ha sido la voz dominante en los siglos recientes.Althaus-Reid escribe, “la sexualidad de Jesús pertenece a algo intuitivamente reconocido en El por la gente queer: un desorden, un Cristo pintado en una permanente exposición fuera de los límites de la norma y un Jesús de naturaleza corruptible”. La gente queer fuera de la heterosexualidad provee las semillas para un Cristo mas grande fuera de las categorías binarias; la construcción queer de Cristo cuestiona la economía heterosexual que ha vestido a Jesús como “un varón (célibe) de orientación heterosexual”. Althaus-Reid quiere desvestir a Jesús de heterosexualidad y volver a vestirlo en sexualidades, géneros y posiciones sociales posmodernas: Se puede representar a Cristo de manera muy cambiante, como una joven mujer sosteniendo fuertemente la mano de otra mujer, paradas ante la puerta cerrada de una iglesia con voces que provienen de dentro de la iglesia gritando “quédense afuera” a las jóvenes lesbianas… O podemos concebir un Cristo transgénero, cargando en Cristo mismo la opresión y la injusticia que sufre una persona cuando el género y la sexualidad están desplazadas. El Bi/Cristo lleva todo en su vida: privación económica y marginación social, exacerbada por alguna forma de excomunión heterosexual de Dios.
Cristo no solo esta fuera de los portones de las iglesias sino también fuera de los límites de la heterosexualidad. Althaus-Reid está entregada a un Cristo mas grande, que abraza a de aquellos excomulgados por un Dios heterosexual violento, de los que sufren privaciones económicas, y están marginados socialmente.
Para Althaus-Reid, la bisexualidad ofrece un camino para el pensamiento sexual que se niega a tomar en consideración las categorías heterosexuales. La bisexualidad es a menudo malentendida como una confusión de categorías; sin duda, es una categoría disruptiva para la heteronormatividad. Su modelo del Bi/Cristo representa una categoría nómada que perturba el molde exclusivo de identidad heterosexual y permite tales obscenas y queer representaciones de Cristo, como las ilustraciones posmodernas mencionadas mas arriba, que incluyen todas las no nombradas y no catalogadas sexualidades que se desvían de la heteronormatividad. Construyendo sobre escritores bisexuales, Althaus-Reid argumenta para deconstruir la economía heterosexual que está obsesionada con la identidad sexual dentro de categorías fijas, el control de los límites y el pensamiento jerárquico dentro de las categorías binarias. 
Las teologías feministas y de liberación queer han extendido a Cristo mas allá de la economía heterosexual de las iglesias.  Puesto que la bisexualidad representa la fluidez de los modelos sexuales, Althaus-Reid desarrolla una cristología indecente para llegar a gente que esta fuera de las puertas de la heterosexualidad y de la iglesia.
La categoría teológica de bisexualidad borra lo que Brian Loftus designa como la marca sexual en establecer la jerarquía y la distribución de poder. Althaus-Reid señala que Loftus se niega a incluir la bisexualidad dentro de otra categoría sexual como heterosexualidad o incluso homosexualidad, con sus categorías ideológicas. Quiere desbaratar las tendencias hacia categorías sexuales fijas, con categorías mas fluidas y nómades y también desbaratar cristologías heteronormativas.
Las categorías fijas de sexualidad y género pueden ser tan violentas como las cristologías fijas.
La fluidez sexual y de género junto con fluidez cristológica, creo, son el contorno vital para construir una cristología inclusiva. 
Una de las bellas y elegantes obras de la producción teológica de Althaus-Reid aparece en referencia al Bi/Cristo y la noción de “montar su carpa” en el prólogo de Juan: Solo una categoría Bi/Cristo es tan incierta, que ninguna mono-relación podría haber sido construida con ella. Bi/Cristología camina como una nómada en tierras de oposición e identidades exclusivas, y no monta su carpa para siempre en el mismo lugar. Si consideramos que en el evangelio de Juan 1:14, el verbo dice que “mora entre nosotros” como un tabernáculo (una carpa – tienda) o “pone su carpa entre nosotros”, la imagen trasmite la gran movilidad de Cristo y la falta de espacios fijos o fronteras definitivas. Las tiendas (carpas) se desmantelan fácilmente durante la noche y no se tornan ruinas de monumentos, son mas bien dobladas y guardadas o reutilizadas para otros propósitos cuando sean viejas. Las tiendas cambian de forma con vientos fuertes y su adaptabilidad mas que un obstáculo es una de sus grandes ventajas. Althaus-Reid relaciona la categoría nomádica de montar una tienda con la bisexualidad para construir una cristología, pues tal correlación provee nuevas vías para mirar hacia fuera del binarismo y de la jerarquización género/sexo.
La construcción de Cristo no necesita ser exclusiva, pues categorías fluidas habilitan a Jesús a hacerse el Cristo drag/reina, el Cristo de cuero, el Cristo heterosexual, el Cristo gay, y la Crista lesbiana.
Pero ¿es el Bi/Cristo suficientemente fluido? ¿Es lo suficiente queer para ser inclusivo? Anteriormente, en Indicent Theology, Althaus-Reid explora a Maria la Reina Drag o a Jesús como travestido en la figura de Santa Librada, la crucificada Mujer Crista de los pobres. Santa Librada es un travestido divino, exhibido como estatua o estampas en las santerías de Buenos Aires. Althaus-Reid reconoce que la imagen popular de Santa Librada durante el carnaval se trasviste de forma alternada como María y Jesús. Ella escribe: No sabemos quien es quien y esa inestabilidad es parte de una epistemología travesti, la cual pone en duda el par binario en religiosa oposición (María/mujer y Jesús/varón) y tiene es exitosa en hacer tambalear la estabilidad de todo el sistema teológico de género… El/ella (la Librada) fabrica un Cristo vestido como María y de María, una mujer que ocupa el espacio divino masciluno de la cruz Santa Librada, como una ambigua reina travestida o un rey travestido, borra los límites del género que la cultura patriarcal y la cristiandad necesitan ver fijos, ontológicos, naturalizados y divinos. Los trabajadores migrantes, pobres veneran a Santa Librada, y durante los tiempos de la dictadura militar en Argentina, estuvo de pie como crítica a la represión política al modo de vestirse, a la sexualidad y a la conformidad. El/la travesti Santa Librada expresa el potencial liberador de las transgresiones sexuales y políticas, así ella es llevada por las calles en procesión mientras los celebrantes pobres entonan cánticos con críticas políticas. La intención de Althaus-Reid en su modelo obsceno del Bi/Cristo es crear un “Cristo ultra diverso, encarnado (situado) en nuestro específico tiempo y comunidades”.¿Es el Bi/Cristo lo suficiente expansivo como modelo para incorporar las representaciones alternativas que he mencionado en los ejemplos dados mas arriba? 
Definitivamente el Bi/Cristo desestabiliza el sistema de sexo/género incrustada en las cristologías heteronormativas y usadas para legitimar la opresiva red heterosexual del poder. 
¿Y si entendemos las posmodernas estrategias representacionales expresadas mas arriba, de Jesús / Cristo como representaciones paródicas? Esas parodias criticarán las construcciones teológicas dominantes de Jesús / Cristo como asexuado, varón e incluso heterosexual, al demostrar como las representaciones dominantes de Jesús / Cristo son construidas dentro de un sistema sexo-género-deseo patriarcal que reclama un significado universal dentro del mundo posmoderno. El carnaval sudamericano, asimismo, lleva la parodia a representaciones comunales. 

cristología queer

Una cristología queer comienza con la experiencia de la opresión homofóbica y la experiencia discursiva contraria de gays y lesbianas. Es un discurso arraigado en la práctica gay/lesbiana. Esta es la práctica de la cristología construida en medio del sufrimiento humano y la opresión real: permanece frente a las prácticas de la cristología eclesial. 
Como se ha discutido anteriormente, el sacerdote episcopal y escritor Malcolm Boyd no fue el primero en plantear la pregunta sobre los sentimientos homoeróticos de Jesús. En los tardíos 60’, Hugh Montefiore, un canónigo anglicano, sugirió que Jesús podría haber tenido inclinaciones homoeróticas.Sin embargo, Boyd defiende un Jesús con sensibilidad gay para los cristianos queer: El espíritu gay, como nosotros lo hemos entendido, se ajusta a Jesús fácilmente. Él aparece como un hombre andrógino. Jesús compartió sus sentimientos, empáticamente con los de otros y no tuvo miedo a la intimidad. Era sensible y vulnerable, consintió a sus propias necesidades, supo recibir y dar. Jesús exalta la dimensión espiritual inherente a una verdadera expresión liberada de sexualidad.Como mencioné antes, Robert Williams también ha planteado la pregunta sobre un Jesús queer. El especula acerca de que "Jesús era el amante apasionado de Lázaro, un hombre joven que se convirtió en su discípulo. Cuando ambos se encontraron, hubo esa electricidad hemos dado en llamar limerence, o amor a primera vista".  Muchos cristianos queer se sienten cómodos con el afecto que Jesús tenía por Lázaro, por María Magdalena y por el discípulo amado. Ellos se sienten como en casa con la afectuosa soltura de Jesús para con hombres y mujeres. Jesús rompió muchos modelos de género y jerarquías de poder. De esta manera, la comunidad gay/lésbica ha planteado la cuestión de la intimidad sexual de Jesús, reclamando a Jesús como uno de los suyos. Este es apenas un extraño fenómeno social. Los cristianos afro-americanos han proclamado al Cristo negro como su libertador y algunas feministas hablan de la Crista. Es natural que los cristianos queer reivindiquen a Jesús como con sensibilidad gay / lesbiana y construyan un Cristo queer. Rosemary Ruether propone reabrir la sexualidad de la imagen tradicional de Jesús. Afirma que “Jesús no aparece ni casado, ni célibe. Si algo puede decirse sobre la sexualidad de Jesús es que estuvo regulada por la amistad. Él podía amar Juan y a María Magdalena, ser abrazado por ellos y abrazarlos, porque en primer lugar los conoció como amigos, no como objetos sexuales.” Las relaciones de Jesús “no estuvieron dominadas por la sexualidad, sino por la amistad”. Boyd, Williams, y Ruether intentan restaurar la sexualidad de Jesús, esto afirma y eleva a los sexualmente oprimimos. Sin embargo, no dicen nada sobre las prácticas sexuales particulares del Jesús histórico. Esa información se ha perdido en las fuentes bíblicas e históricas. Todavía tenemos acceso a algunos actos realizados por Jesús para basileia y allí vislumbramos algunos modelos sexuales no heterosexistas ni homofóbicos.Jesús es liberado de las construcciones cristológicas que surgen del discurso cristiano homofóbico y de la opresión de lesbianas y gays. La cristología tiene que ver con proclamar la solidaridad de Dios y practicar la justicia que no puede separarse del reino de Dios. La solidaridad de Dios y la práctica de la justicia forman las bases de basileia de Jesús y con ellos El revela el acontecimiento de la Pascua. Las iglesias han hecho de Cristo un símbolo de opresión homofóbica y violenta. La crucifixión de Jesús se ha transformado en una norma abstracta para las relaciones de poder sexistas cristianas. En los primeros años de la historia cristiana, la crucifixión de Jesús se despojó de su realidad política, se transformó y espiritualizó como acontecimiento de salvación asexual. Perdió su inserción social; fue desencarnado, abstracto y espiritualizado. Un reclamo queer recupera al Jesús socialmente inserto y las dimensiones políticas de su crucifixión. Fue una muerte política brutal en manos de una infraestructura política represiva. No fue voluntad de Dios que Jesús muriera. Esta abstracción de la crucifixión de Jesús como voluntad de Dios pone las bases para la práctica no sexual del poder.  Esto legitima la construcción del ego ascético, purificado de deseo / placer. En su mensaje y práctica del próximo reino de Dios, Jesús incluyó una opción preferencial por los oprimimos. En sus prácticas sociales, diseñó una nueva red basileia de relaciones sociales que no fueran explotadoras, jerárquicas, y opresivas. Los hombres y mujeres hallan esperanza en las nuevas formas de relación de basileia. Jesús fue radical en su práctica de solidaridad con hombres y mujeres oprimidos. El suyo era un compromiso consciente de los riesgos políticos. La muerte de Jesús es una muerte trágica en manos de la estructura política opresiva del primer siglo en Palestina. La cruz es la identificación agresiva de Dios con los oprimimos. Entre los oprimimos incluimos ahora al oprimido sexual, aquéllos oprimidos debido a su preferencia sexual o identidad. Jesús el Cristo pertenece a la práctica queer de liberación. Nosotros necesitamos una cristología arraigada en una práctica liberadora de gays y lesbianas, en nuestra lucha por la liberación sexual. Durante siglos, la crucifixión de Jesús representó la muerte de la sexualidad. La crucifixión despojó a Jesús de su sexualidad, de su humanidad y de la realidad sociopolítica de su muerte. Las prácticas cristianas discursivas y no discursivas han repetido la crucifixión de Jesús. Siguen siendo actos de violencia contra los oprimimos sexualmente. Sin embargo, la revelación de Dios en Pascua apunta a poner fin a las crucifixiones, no a perpetuarlas desplegando relaciones de poder opresivas. El reclamo gay y lésbico de Jesús y su práctica de basileia se vuelve la matriz generadora para reinterpretar la muerte de Jesús y el acontecimiento Cristo en un contexto no homofóbico, ni heterosexista, ni opresivo. Para nosotros, la muerte política de Jesús revela el poder homofóbico / heterosexista en su plenitud. La cruz simboliza la infraestructura política de práctica homofóbica y de opresión. Simboliza el terror de la homofobia internalizada que ha llevado a la invisibilidad del armario a las personas gays y lesbianas. Indica el brutal silenciamiento, los crímenes de odio, la violencia sistémica perpetuada contra nosotros. La cruz ahora nos pertenece. Nosotros hemos sido crucificados. Nosotros hemos sido martirizados. Nosotros hemos sido clavados a esa cruz por la mayoría de las iglesias cristianas. Ellas continúan legitimando, bendiciendo y activando la violencia contra nosotros. Jesús se expuso a la muerte por su solidaridad basileia con los pobres, los proscritos, los pecadores, los disfuncionales sociales y los sexualmente oprimimos. Jesús murió en solidaridad con los gays y las lesbianas. Su muerte se torna un "no" a la existencia en el armario, a la invisibilidad gay y lesbiana y a la violencia homofóbica. La cruz ha aterrorizado a los gays y las lesbianas. Ha sido un símbolo de letal opresión sexual, pero la muerte de Jesús modela a la cruz en un símbolo de lucha para la liberación queer. Desde la perspectiva de Pascua, Dios toma el lugar del Jesús oprimido en la cruz. Dios se identifica con el sufrimiento y la muerte de Jesús en manos de un sistema político opresivo. Para gays y lesbianas cristianos, Pascua se convierte en el acontecimiento en el que Dios dice no a violencia homofóbica y la opresión sexual. Dios dice no a despojar de sexualidad a Jesús por el discurso cristiano que niega su práctica basileia encarnada. Jesús el Cristo simboliza la práctica solidaria de Dios con nosotros, los sexualmente oprimimos o disidente (anawim). Los anawim representan los pobres bíblicos y los que no tienen poder, una clase de personas socialmente oprimidas. En las Escrituras hebreas, Dios tiende al pobre (anawim), al que no tiene poder, y al indeseable. Podemos extender el significado de anawim para incluir todos aquéllos que son oprimidos debido a la política de género o las prácticas sexuales. Anawim son para nosotros todas las personas que fueron discriminadas, oprimidas, torturadas y ejecutadas debido a sus prácticas sexuales o debido a su desviación de los roles de género. Los anawim representan los sexualmente diferentes o los sexualmente oprimimos. La Pascua se torna esperanza de liberación sexual queer. La lucha queer por la liberación sexual triunfará; ésta es la promesa de Pascua. Cuando Dios resucitó a Jesús de entre los muertos, Jesús se transformó en el Cristo de Dios, la práctica de Dios de compasión, solidaridad y justicia en el mundo. “Cristo” es un término relacional: reúne la práctica basileia de Jesús y la práctica liberadora de Dios. La práctica basileia de Jesús participa de las acciones liberadoras de Dios. Experimentar a Jesús el Cristo es practicar la justicia de Dios: esto es vivir la justicia. El poder liberador de Dios exige la practica basileia de Jesús de solidaridad con los oprimimos; se convierte en la justicia de Dios para los oprimimos. En Pascua, Dios torno queer a Jesús en solidaridad con nosotros. En otras palabras, Jesús “salió del armario” y se convirtió en el Cristo “queer”. Jesús el Cristo se torna activamente queer a través de su solidaridad con nuestras luchas por la liberación. Jesús se torna gay / lesbiana en lugar de gay debido también a su solidaridad con las lesbianas. Esto no es para negar la masculinidad de Jesús sino para señalar la capacidad humana innata de varones y mujeres de permanecer en solidaridad unos con otros. Sin embargo, esto niega las identificaciones políticas de género de Jesús con la masculinidad y la subsecuente violencia eclesial hacia las mujeres en la historia. Por consiguiente, Jesús el Cristo es queer por su solidaridad con los queers. El Cristo Queer es un esfuerzo por construir un discurso cristológico que interprete las prácticas encarnadas de Jesús en un discurso teológico positivo, afirmando lo queer. Decir que Jesús el Cristo es queer es decir que Dios se identifica con nosotros y nuestra experiencia de injusticia. Dios experimenta los estereotipos, el etiquetado, los crímenes de odio, la violencia homofóbica dirigida contra nosotros: Tres atacantes atormentaron a dos hombres gays afuera de un bar gay y cortaron la garganta del portero del bar con un cuchillo cuando él intentó detener el hostigamiento. Dejando el bar, se acercaron a un hombre gay que esperaba un autobús y le dijeron, “les vamos a enseñar a ustedes maricones una lección”. Apuñalaron a la victima, perforando su pulmón. Afirmar que Jesús el Cristo es queer es identificar políticamente a Cristo con los dos gays acuchillados. Jesús el Cristo es “queer – bashed”. Aquí los soldados romanos modernos con violencia homofóbica atraviesan al gay / a la lesbiana que es Cristo, con un cuchillo. El Cristo Queer se identifica políticamente con todos las personas queer que han sufrido asesinatos, ataques, acciones de odio criminal, violencia en la universidad, abuso policíaco, exclusión del eclesial, rechazo para ordenarse y la bendición de uniones del mismo-sexo, hostigamiento, discriminación, violencia relacionada con HIV, difamación, y rechazo de derechos civiles y protecciones. Jesús el Cristo Queer se crucifica repetidamente por violencia homofóbica.
La finalidad de la práctica de solidaridad y justicia de Dios y nuestra propia práctica cristiana queer es poner fin a las crucifixiones en este mundo. Si Jesús el Cristo no es queer, entonces su mensaje de basileia de solidaridad y justicia es irrelevante. Si el Cristo no es queer, entonces el evangelio no es mas una buena noticia sino noticias opresivas para queers. Si el Cristo no es queer, entonces la encarnación no tiene ningún significado para nuestra sexualidad. Esta es la particularidad de Jesús el Cristo, su particular identificación con los oprimimos sexualmente, eso nos permite entender a Cristo como negro, queer, mujer, asiático, africano, un campesino sudamericano, un transexual judío, y así sucesivamente. El escándalo de la particularidad es el mensaje de Pascua, el contexto particular de lucha donde la solidaridad de Dios es experimentada. Al llevar a la práctica una cristología queer se ponen en correlación Dios y la lucha por la justicia sexual. La Pascua se convierte en el desarrollo sociopolítico de Dios mostrando qué praxis basileia simboliza. Es una transformación política consciente del mundo; hace real la cercanía de Dios en el mundo. Esta es la transformación creativa de hombres y mujeres socialmente incluidas y mujeres hacia la libertad humana y política. La praxis liberadora de Dios esta necesariamente inserta en la situación social y política de gays y lesbianas. Es, así, imposible separar la historia de la praxis social de Dios de la praxis social queer. La praxis de Dios se encuentra socialmente en medio de la praxis liberadora de la comunidad gay/lésbica. Es el corazón de nuestra práctica, crítica y liberadora, por la justicia y libertad.