La creación del patriarcado (Gerda Lerner) -SÍMBOLOS

La civilización occidental se asienta sobre las ideas morales y religiosas expresadas en la Biblia, y la filosofía y la ciencia desarrolladas en la Grecia clásica. En los capítulos precedentes hemos mostrado cómo ya en época histórica, cuando la humanidad dio un salto cualitativo hacia adelante en su capacidad para conceptuar amplios sistemas de símbolos que explicasen el mundo y el universo, las mujeres se encontraban en una posición tan desventajosa que se excluyó su participación en este importante avance cultural. Para comprender enteramente las implicaciones de este hecho hemos de pensar por un instante en la importancia que tiene la creación de símbolos.

Al igual que los animales, las personas se protegen, propagan la especie y construyen refugios para sí y su descendencia. A diferencia de los animales, los seres humanos inventan herramientas, modifican el entorno, reflexionan sobre su mortalidad y crean construcciones mentales para explicar el significado de su existencia y sus relaciones con lo sobrenatural. Cuando fabrica símbolos, crea lenguajes y sistemas simbólicos, el Homo sapiens se convierte en un verdadero humano. Erich Fromm dice que «los seres humanos son mitad animal y mitad simbólico». 

Ernst Becker explica que:

El hombre tiene una identidad simbólica que le aparta claramente de la naturaleza. Él es un individuo simbólico, una criatura con un nombre, una vida con historia. Es un creador cuya mente se remonta a las alturas para reflexionar acerca de los átomos y el infinito; que con la imaginación puede situarse a sí mismo en un punto del espacio y contemplar absorto su propio planeta ... Y, al mismo tiempo, ... el hombre es un gusano y pasto para los gusanos ... Su cuerpo es materia ... ajena a él en muchas formas: el ser más extraño y repugnante, doliente y sangrante, y algo que acabará por debilitarse y morir. El hombre se encuentra literalmente dividido en dos. 

El hombre (el varón) ha hallado una manera de resolver este dilema existencial al atribuirse a sí mismo el poder de crear símbolos y a la mujer la limitación que suponen la vida-muerte-naturaleza. Becker comenta que a causa de esta división «el hombre pretende controlar los misteriosos procesos de la naturaleza tal y como se manifiestan en su propio cuerpo. No puede permitir que éste le domine». 

A los seres humanos les preocupa sobre todo la inmortalidad. El deseo de sobrevivir a la propia muerte ha sido la fuerza más importante que ha impelido a los humanos a codificar el pasado y conservarlo. La elaboración de la Historia es el proceso por el cual los seres humanos registran, interpretan y reinterpretan el pasado para transmitirlo a las generaciones venideras. Ello sólo fue posible después que las personas aprendieran a manejar los símbolos.

Este adelanto tuvo lugar en Mesopotamia con la invención de la escritura hacia 3500 a.C. El desarrollo de un sistema simbólico de anotación numérica precedió a la invención de la escritura. Ambos avances se produjeron en el transcurso del desarrollo de las actividades mercantiles y el comercio. Hemos mostrado que estas actividades estaban centralizadas en los templos y en la corte, y que las elites dirigentes, al establecer la sociedad de clases, se apropiaron del control, del sistema de símbolos. La sociedad de clases, en mi opinión, comenzó con la dominación masculina de las mujeres y evolucionó a la dominación de algunos hombres sobre los demás hombres y todas las mujeres. De este modo, el proceso de la formación de clases incorporaba una condición ya existente de dominio masculino sobre las mujeres y marginó a éstas de la formación del sistema de símbolos. A pesar de que, como ya hemos visto, persistieran durante siglos los antiguos sistemas de explicación religiosos y metafóricos en los cuales las mujeres tenían parte de representación y de poder simbólico. Su exclusión de la creación del sistema de símbolos quedó plenamente institucionalizada sólo con el desarrollo del monoteísmo.

El monoteísmo hebreo concibió un universo creado por una sola fuerza: la voluntad divina. El origen del poder creador era, pues, un dios invisible e inefable. Él creó al hombre y a la mujer de una forma significativamente distinta, a partir de sustancias diferentes, aunque animara a ambos con su aliento divino. Pactó e hizo un contrato sólo con los varones. La circuncisión como símbolo de la alianza expresaba esa realidad.

Sólo los hombres podían hacer de mediadores entre Dios y los humanos. Ello quedaba simbólicamente expresado en la existencia de un clero formado exclusivamente por hombres, en las diversas formas de apartar a las mujeres de los ritos religiosos más importantes y significativos como, por ejemplo, excluirlas de la formación del minyan,asientos separados en el templo, apartarlas de la participación activa en el servicio al templo, etc. Se les negó un acceso igualitario a la enseñanza religiosa y el sacerdocio, y con ello se les denegó la capacidad de interpretar y modificar el sistema de creencias religioso.

Hemos visto que con la creación del monoteísmo se separó el poder de procreación del de creación. La bendición divina sobre la simiente del varón, que sería plantada en el receptáculo pasivo que era el útero femenino, definía de un modo simbólico las relaciones entre géneros en el patriarcado. Y en el relato de la caída, la mujer y, más concretamente, la sexualidad femenina se convirtió en el símbolo de la debilidad humana y en el origen del mal.

El monoteísmo judío y el cristianismo, creado a partir de aquél, dieron un propósito y un sentido a la vida del hombre al situar cada vida dentro de un plan divino más amplio que se revelaba conductor del hombre desde la caída a la redención, de la mortalidad a la inmortalidad, del pecador al Mesías. De este modo, encontramos en la Biblia el desarrollo de la primera filosofía de la historia. Se da un sentido a la vida humana al ponerla dentro de un contexto histórico, el cual se define como el cumplimiento de los designios y la voluntad divina. El hombre, dotado de libre albedrío e instruido por las Sagradas Escrituras, que son interpretadas por sacerdotes varones, podría cumplir activamente su destino e influir en el proceso histórico. Los hombres interpretan la palabra de Dios; los hombres llevan a cabo los ritos que simbólicamente unen a la comunidad humana con Dios. El acceso de las mujeres a las intenciones de la voluntad divina y al plan de la historia sólo es posible gracias a la mediación de los hombres. Por tanto, y de acuerdo con la Biblia, son los hombres quienes viven y se mueven por la historia.

Durante los siglos VI y V a.C. en Grecia se formó y floreció una escuela histórica de naturaleza laica. Con las obras de Tucídides y Heródoto se desvinculó el registro y la interpretación de la historia del pensamiento religioso, igual que lo hicieran la ciencia y la filosofía. Pero la construcción de la historia era un producto masculino y lo continuaría siendo durante otros 2.500 años.

Las principales definiciones para los símbolos del género en el Antiguo Testamento habían quedado completadas hacia la época de la caída de Jerusalén y el exilio en Babilonia en el siglo VI a.C. Aunque no podamos tratar con detalle los avances en la Grecia del mismo período, es importante que examinemos brevemente el desarrollo del pensamiento y la filosofía griegos, que constituyen el segundo pilar del sistema ideológico de la civilización occidental. Pasaré por alto la ciencia, el tercer sistema de símbolos por orden de importancia, y sus raíces en el pensamiento de Grecia y del Próximo Oriente, porque excede los límites de este trabajo y queda más allá de mis capacidades y conocimientos. Pero vale la pena mencionar de pasada que la ciencia se desarrolló. de tal manera que no se incluyó a las mujeres en la comunidad de participantes y creadores, aunque hubiera unas cuantas practicantes en el campo de las matemáticas durante la antigüedad. 

Igual que sucedía en Mesopotamia e Israel, la Grecia de los siglos VIII al V a.C. era una sociedad de clases esclavista y era una sociedad totalmente patriarcal. Aunque existen algunas controversias historiográficas sobre el grado de reclusión doméstica de las mujeres y acerca de las esferas separadas en que vivían hombres y mujeres, la subordinación legal y económica de ellas es un hecho indiscutible. 

Las atenienses no podían participar en la vida política de la ciudad y legalmente eran toda su vida menores de edad bajo la tutela de un varón. La práctica corriente de que hombres de treinta años se casaran con chicas adolescentes reforzaba la dominación masculina en el matrimonio. Los derechos económicos de las mujeres estaban fuertemente restringidos, aunque las de clase rica quedaban un tanto protegidas cuando se casaban gracias a la previsión de que sus dotes revertirían en su familia de origen en caso de divorcio. La función principal de las esposas era producir herederos varones y supervisar la casa del marido. Muchas niñas eran abandonadas cuando nacían y se las dejaba morir; el padre era siempre quien tomaba la decisión de cuál iba a ser su destino. Se imponía una estricta castidad prematrimonial y matrimonial sobre las mujeres, pero sus maridos podían disfrutar libremente de las gratificaciones sexuales con mujeres de clase inferior, las hetairas y las esclavas, además de hombres jóvenes. La gran excepción al confinamiento doméstico de las mujeres de clase media era su participación en los festivales y cultos religiosos y su asistencia a bodas y funerales.

La sociedad griega llevó la polis, la ciudad-estado bordeada de granjas independientes y gobernada por los magistrados y las leyes, a su forma más elevada. Durante el período arcáico (siglos VII y VI a.C.), que en Grecia corresponde a la Edad del Hierro, un importante adelanto militar repercutió en la sociedad y con ello en la estructura política. La infantería griega, basada en la figura del hoplita -el soldado con armas pesadas y armadura organizado en falanges cerradas-, reemplazó a la caballería como fuerza decisiva en el campo de batalla. El hoplita era un soldado civil, salido de entre las filas de agricultores acomodados y la clase media, que se costeaba su propia espada, lanza, yelmo y escudo. Su vida y la victoria militar dependían del trabajo en equipo dentro de la falange, la cual les inculcaba un espíritu de igualdad, responsabilidad y disciplina. Su predominio acabó con la primacía aristocrática del período previo y fomentó conceptos democráticos dentro del estado y el ejército. Como dijo un historiador: «La falange... fue la escuela que creó la polis griega». William H. McNeill prosigue:

El derecho a tener voz en los asuntos públicos, que antes estaba restringido a los nobles, se amplió para incluir a todos los ciudadanos que tuvieran medios para equiparse y ser miembros de la falange. El «voto hoplita» siguió siendo un ideal conservador para muchas ciudades griegas durante y después del siglo V a.C.

Ello significa que, nuevamente, se definía la ciudadanía de tal manera que, de forma accidental y probablemente al principio inintencionada, se excluía a las mujeres. Si la democracia tenía que estar basada en el concepto de soldado-ciudadano, entonces esa exclusión parecía inevitable y lógica a la vez. Sin embargo, la sociedad espartana, influida igualmente por el desarrollo de la falange hoplita, siguió la vía de suprimir todas las señales de desigualdad y diferenciación y convirtió su sociedad en un estado militar de iguales. La legislación espartana codificada bajo Licurgo durante el siglo VII permaneció sin cambios toda la historia de Esparta. El concepto de que criar niños era un servicio tan importante para el estado como el prestado por un guerrero quedaba expresado en una ley, por la cual sólo se permitía inscribir en la tumba el nombre del fallecido si era un hombre muerto en batalla o una mujer que había muerto al dar a luz. Las espartanas se dedicaban a practicar gimnasia, a la administración de la casa y al cuidado de los niños, mientras que las tareas domésticas y la ropa se dejaban a las mujeres que no eran espartanas. Se dejaba vivir a todas las niñas recién nacidas, pero se practicaba el infanticidio con los varones débiles y enfermizos. En Esparta el adulterio se proscribía tan estrictamente como en la sociedad ateniense, y la sociedad espartana, que ponía un fuerte énfasis en la necesidad de tener guerreros sanos, se mostraba relativamente indiferente ante si un niño era legítimo o no. A causa del intenso contraste entre las cuestiones de regulación sexual y su política, a los griegos de otras ciudades les parecía que la sociedad espartana representaba una opción clara en otro sentido: relativa igualdad y estatus elevado de las mujeres combinado con la oligarquía y ausencia de libertades frente a la estricta regulación de las mujeres en la democracia. Esta elección está reflejada en el pensamiento político de Platón y Aristóteles. 

En las ciudades-estado jonias el desarrollo de una agricultura destinada a la exportación y basada en un animado comercio del vino y el aceite a colonias y centros comerciales lejanos, originó una división de clases más marcada porque dio nacimiento a una clase media muy adinerada y una clase empobrecida formada por ciudadanos sin propiedades y pequeños agricultores. En muchas ciudades, su descontento llevó en los siglos VII y VI al establecimiento de tiranías. En el caso de Atenas ello evidenció la necesidad de llevar a cabo una enmienda de la legislación que redujera el antagonismo de clases y de ese modo salvaguardara al estado. Las leyes de Dracón y, más tarde, las de Solón de Atenas (c. 640/635 a 560 (?) a.C.) sentaron los cimientos de la democracia en la época clásica.

Los antagonismos de clase y la inseguridad de la clase de los agricultores pobres que luchaban por elevarse al nivel de la clase media quedaron reflejados en la poesía misógina de Hesíodo y de Semónides, en el siglo VII a.C. Hesíodo expresaba en su obra Los trabajos y los días el individualismo de un hombre pobre, que ya no confía en la protección de su clan o su tribu y que espera aumentar sus riquezas mediante el trabajo duro y una administración prudente. La moderación, el control de uno mismo y la competitividad se convierten a sus ojos en virtudes, mientras que los gustos lujosos y los placeres carnales suponen una amenaza a la economía familiar. La misoginia de Hesíodo es obligada y mítica a la vez. En la oposición que establece entre la «buena esposa», que es casta, trabajadora, ahorrativa y alegre, y la «mala esposa», fija los estándares de lo que va a ser la definición de género entre los hombres de su misma clase, y encuentra a la víctima propiciatoria para los males de la sociedad de su tiempo. Cuando refunde el mito de Pandora consigue lo que la mitología hebrea había logrado en el relato de la caída: echar la culpa a las mujeres y a su naturaleza sexual de traer el mal al mundo.

La Teogonía de Hesíodo define y narra con detalle el ascenso del dios del trueno, Zeus, al principal puesto dentro del panteón divino griego. Sin duda alguna, Hesíodo no inventó este mito de transformación que se asemeja bastante a los mitos mesopotámicos que hemos comentado, en los que los dioses masculinos quitan el poder a las fuerzas del caos identificadas con las diosas de la fertilidad. La Teogonía de Hesíodo refleja un cambio en los conceptos religiosos y del género que ya había tenido lugar en la sociedad griega.  Tal y como él lo describe, el conflicto entre los dioses está expresado en términos de masculino-femenino y de tensión generacional. En el período mítico más antiguo el dios del cielo, Urano, que intenta evitar que un hijo suyo le arrebate el poder, impide que nazcan los hijos que ha concebido con Gaia (la diosa de la tierra). Pero Gaia y su hijo Cronos castran a Urano y le derrocan. Ahora Cronos teme a su vez ser depuesto por los hijos que lleva su esposa Rea, así que los devora. Pero Rea esconde a su hijo Zeus en una cueva protegida por la diosa tierra. Cuando Zeus se hace adulto, lucha y vence a su padre y sube al poder. Para evitar que le destronen a él también, devora a su esposa Metis para que no tenga más adelante un hijo, y con este acto asimila en sí mismo el poder de procreación de ella. De esta manera el mismo Zeus puede dar a luz a Atenea, que nace adulta de su cabeza. Ella pasa a simbolizar las fuerzas de la justicia y del orden. Hemos de observar que el dios masculino no sólo toma el poder, sino que también asume la facultad de procrear; ello recuerda a las definiciones simbólicas que acabamos de ver en el Génesis.

La fuerza y la importancia de esta devaluación simbólica de la madre se encuentra más elaborada en Las furias de Esquilo, la última obra de su trilogía la Orestíada. Numerosos críticos han interpretado la Orestíada como la última defensa del poder de la diosa madre frente al patriarcado. La historia narra los acontecimientos que siguen al sacrificio de Ifigenia, la hija de Agamenón, lo que aplacó a los dioses del viento y permitió que la flota griega navegara hasta Troya y venciera. Diez años después, tras su retorno de Troya, Agamenón, que ha regresado con la princesa troyana Casandra, ahora su concubina y esclava, es asesinado por su esposa Clitemnestra en venganza por la muerte de Ifigenia. El hijo de Clitemnestra, Orestes, que considera lo que ha hecho su madre como un acto de rebeldía contra el rey, la mata y por dicho crimen le persiguen las furias. Para desviar el enfado, él argumenta que su acción estaba justificada y que ellas deberían haber perseguido a su madre por el crimen que había cometido. Las furias excusan el crimen de ella haciendo valer la primacía del derecho materno: «El hombre que ella mató no era de su misma sangre». Orestes pregunta: «¿Y soy yo de la misma sangre que mi madre?». Las furias le señalan lo que es obvio: «Ser infame, ella te alimentó en su propio vientre. ¿Reniegas de la sangre de tu madre?». El dramaturgo deja que Apolo decida el argumento y que vindique el derecho patriarcal:

La madre no es el progenitor del niño
al que llama suyo. Ella es la nodriza que vigila el crecimiento
de la joven simiente plantada por su verdadero progenitor, el varón...

Apolo apela a la diosa Atenea para que le secunde. Ella accede: «No me parió una madre. Por tanto el derecho paterno y la supremacía masculina sobre todas las cosas ... reciben la lealtad de todo mi corazón». Es el voto decisorio de Atenea lo que libera a Orestes y hace que las furias se esfumen, y con ellas los derechos de la diosa madre. De todos modos, hay que pacificar al principio femenino y se concede a las furias una residencia sagrada y se las venerará por ser las guardianas de las leyes.

La doctrina del poder de procreación masculino aparece en su expresión más elaborada en la obra de Aristóteles. Bajo dicha forma ha tenido una influencia determinante y modeladora sobre la ciencia y la filosofía occidentales. Aristóteles elevó el relato contrario a los hechos del origen de la vida humana del nivel de mito al nivel de ciencia al basarlo en un amplio sistema filosófico. Su teoría de la causalidad postula cuatro factores que convierten a una cosa en lo que es: 

(1) una causa material;
(2) una causa eficiente (que le da ímpetu); 
(3) una causa formal (que le da forma); 
(4) el telos, aquello a lo que tiende a ser. 

De acuerdo con el pensamiento filosófico griego, Aristóteles considera menos importante la materia que el espíritu. En su explicación del origen de la vida humana, tres de las cuatro causas de ser eran atribuidas a la contribución masculina en la procreación (al semen), mientras que la cuarta y menos importante, lo material, era la contribución femenina. Aristóteles negó incluso que el semen aportara un componente material al embrión; entendía su contribución como algo espiritual y por tanto «más divina». «El primer principio del movimiento, o causa eficiente, según el cual lo que cobra vida es masculino, es mejor y más divino que el material por el cual es femenino.» Aristóteles explicaba que la vida se creaba mediante el encuentro entre el esperma y lo que él llamaba catamenia, la carga femenina. Sin embargo, él define esperma y catamenia como «semen» o «simiente», con la diferencia de que «la catamenia no es semen en estado puro, sino que tiene que desarrollarse».  Aristóteles creía que la sangre más fría de la mujer impedía que se completara la necesaria transformación en semen. Vale la pena apuntar aquí que en cualquier parte de su sistema explicativo ocurre siempre que la dotación o la contribución femenina es inferior a la del varón. Él postula además que lo masculino es activo y lo femenino pasivo: Si, entonces, el hombre representa lo efectivo y lo activo y la mujer, vista como tal, lo pasivo, se sigue que en lo que la mujer contribuiría al semen del hombre no sería semen, sino materia para que el semen se excitase. Esto es justamente de lo que se trata, pues la catamenia tiene en su naturaleza una afinidad con la materia primitiva.

Aristóteles se extendió sobre la diferencia tan fundamental e importante entre el activo sexo masculino y el pasivo sexo femenino. Sin aportar excesivas pruebas de su aseveración, él explicaba que «si ... es el hombre quien tiene el poder de crear el alma sensitiva, es imposible que la mujer genere un animal a partir de sí».  En una analogía que hizo más tarde describía el proceso como un artesano que fabrica una cama con madera o una pelota de cera, en la que el artesano presumiblemente era el varón y la sustancia material correspondía a la contribución femenina.  La historiadora Maryanne Cline Horowitz, que ha escrito una aguda crítica feminista a la obra de Aristóteles, comenta que según éste:

La mujer acepta pasivamente su cometido, labora con su cuerpo para cumplir los designios y el plan de otro. El producto de su labor no es suyo. El hombre, por otro lado, no labora sino que trabaja ... Aristóteles daba a entender que el hombre es un homo faber, el hacedor, que trabaja la materia inerte de acuerdo con una idea preconcebida y produce una obra de arte definitiva. Su alma aporta la forma y el modelo a lo que crea. 

Puesto que parte de un a priori y, sin pensar en ningún otro tipo de explicación, da por sentada la inferioridad de la dotación biológica de la mujer, Aristóteles explica que un exceso del principio femenino es lo responsable del nacimiento de monstruos. Entre éstos enumera a los niños que no se parecen a los progenitores y a las mujeres, y usa este lenguaje: «La primera excepción [al tipo] es que la descendencia consista en una mujer en vez de un varón; de todas maneras, es una necesidad natural».  Aristóteles se muestra aún más explícito en otra parte:

... igual que los hijos de padres mutilados nacen unas veces mutilados y otras no, también los hijos nacidos de mujer son a veces mujeres y otras, en cambio, varones. La mujer es, y siempre ha sido, un varón mutilado, y la catamenia es semen sólo que no en estado puro; hay una sola cosa que no se puede encontrar en ellas: el principio del ánima. 

Estas definiciones de las mujeres igual a varones mutilados, que no poseen el principio del alma, no son puntuales sino que impregnan toda la obra biológica y filosófica de Aristóteles.  Éste se muestra bastante coherente cuando argumenta que la inferioridad biológica de las mujeres hace que sus dotes, su capacidad de raciocinio y por consiguiente su capacidad para tomar decisiones sean inferiores también. De ellos se deriva la definición aristotélica del género y la manera en que la integra dentro de su pensamiento político.

La gran construcción mental de Aristóteles parte de un principio teleológico: «La naturaleza de una cosa es su fin. A lo que es cada cosa cuando está totalmente formada lo llamamos la naturaleza de esa cosa, tanto si hablamos de un hombre, un caballo o una familia». 

Esta postura predispone al filósofo a razonar desde lo que ya es y a aceptar cualquier cosa que su sociedad dé por sentada. Así pues, «es evidente que el estado es una creación de la naturaleza y que el hombre es por naturaleza un animal político». La prueba que aporta Aristóteles a esta aseveración estriba en el hecho de que el individuo, cuando se encuentra solo, no es autosuficiente. Para que un estado funcione correctamente ha de estar gobernando por la justicia, que es «el principio del orden en la sociedad política».

El estado está compuesto de unidades familiares y para que se comprenda adecuadamente la administración estatal hay que entender la administración de la unidad doméstica. «Las partes primarias y menores posibles dentro de una familia son el amo y el esclavo, el marido y la esposa, el padre y el niño.»Aristóteles pasa entonces a discutir la institución de la esclavitud y la describe como algo controvertido. Algunas personas declaran que es contraria a la naturaleza y por tanto injusta. Él lo rebate con todo detalle y razona que algunos han nacido para gobernar y otros para ser gobernados. Ello se debe a lo que considera una dicotomía natural: el alma es por naturaleza la que gobierna, el cuerpo es el mero sujeto. Asimismo, la mente gobierna los apetitos. «Es evidente que el principio de que el alma gobierne el cuerpo, y la mente y el raciocinio lo pasional, es necesario y conveniente... Una vez más, el varón es superior por naturaleza y la mujer es inferior; uno manda y la otra es mandada; este principio, de necesidad, se extiende a toda la humanidad.» Que los hombres dominen a los animales es igualmente natural: «Y en verdad el uso que se da a los esclavos y los animales domésticos no es muy diferente; los cuerpos de ambos sirven para atender las necesidades vitales... Es evidente, pues, que algunos hombres son libres por naturaleza y otros esclavos, y que para estos últimos la esclavitud es conveniente y correcta».

Aristóteles obra con arreglo a la lógica de su argumento cuando describe las diferentes maneras en que un hombre manda a sus esclavos, a su esposa, a sus hijos; la diferencia radica en la naturaleza de la persona mandada. «Pues el esclavo no tiene facultades deliberativas de ningún tipo; la mujer sí que las tiene, pero sin autoridad, y también el niño, pero todavía no ha madurado.» Asimismo, su virtud moral difiere, «el coraje de un hombre se demuestra cuando gobierna, el de la mujer cuando obedece». 

La visión del mundo que tiene Aristóteles es jerárquica y dicotómica. El alma gobierna al cuerpo; lo racional a lo emocional; los humanos a los animales; el varón a la mujer; los amos a los esclavos; y los griegos a los bárbaros. Todo lo que el filósofo necesita hacer para justificar las relaciones de clase existentes en la sociedad es demostrar de qué manera cada grupo subordinado ha sido designado «por naturaleza» para ocupar el rango apropiado dentro de la jerarquía. Tropieza con algunas dificultades en el caso de los esclavos y se ve en la necesidad de justificar su subordinación y de explicarla porque es «justa». Lo hace así porque incluso en el momento álgido de la democracia ateniense la institución de la esclavitud era lo suficientemente controvertida para que se la cuestionase. Incluso quienes aceptan que esclavizar a los cautivos está legalmente justificado, dice Aristóteles, se cuestionan si lo estaría en caso de una guerra injusta. El filósofo admite que «hay fundamentos para esta diferencia de opinión». Pero no hay diferencias de opinión en cuanto a la inferioridad de las mujeres. Así es que Aristóteles utiliza la metáfora de la relación matrimonial para justificar el dominio del amo sobre el esclavo. Puesto que lo primero parece «natural», es decir, que no plantea controversias y por tanto es justo, puede lograr que lo último resulte aceptable.

La sociedad humana se divide en dos sexos: el varón, racional, fuerte, que tiene la capacidad de procrear, con un alma y apto para gobernar; y la mujer, pasional e incapaz de controlar sus apetitos, débil, que sólo aporta la materia en el proceso de procreación, sin alma y destinada a ser gobernada. Y puesto que así son las cosas, la dominación de unos hombres sobre otros queda justificada si se les atribuye a los últimos las mismas cualidades que a la mujer. Es justo lo que hace Aristóteles. Los esclavos «atienden con sus cuerpos las necesidades vitales» -igual que las mujeres-. Los esclavos «participan del principio racional lo suficiente para comprenderlo pero no lo poseen» -igual que las mujeres-. De este modo Aristóteles justifica de una forma lógica, y a partir de las definiciones que da de género, la dominación de clases.

El hecho de que la dominación sexual preceda a la dominación de clases y se encuentre en la base de ésta queda explícito e implícito en la filosofía aristotélica. Es implícito en la elección que hace de las metáforas explicativas, en la que da por sentado que su público entenderá la «naturalidad» de la dominación masculina sobre las mujeres y tendrá en cuenta la esclavitud sólo si él prueba su analogía. Es explícito en la forma en que plantea las dicotomías y cuando concede un mayor valor a lo que hacen los hombres (política, filosofía, discurso racional) que a lo que hacen los mujeres (atender las necesidades vitales). Y es del todo explícito en la forma en que elabora las descripciones y las obligaciones de cada género dentro de su discurso político. Su gran e innovadora idea de que «el hombre es un animal político por naturaleza» va inmediatamente seguida de la explicación de que el estado está formado por unidades domésticas individuales y que la administración de cada una es análoga y sirve de modelo a la gestión del sistema político. Lo que él está describiendo en este punto es exactamente el mismo desarrollo que hemos estado siguiendo desde sus inicios en Mesopotamia: la familia patriarcal es la forma en que se constituye el estado arcaico. La familia patriarcal es la célula de la que nace el amplísimo sistema de dominación patriarcal. La dominación sexual subyace a la dominación de clases y de razas.

El vasto y osado sistema explicativo de Aristóteles, que abarcaba y superaba casi todos los conocimientos que se tenían en su sociedad, incorporó el concepto patriarcal de género de la inferioridad de la mujer de tal manera que resultaba imposible discutirlo y, a decir verdad, quedaba oculto. Las definiciones de clase, de propiedad privada y de explicación científica podían y fueron debatidas durante siglos a partir del pensamiento aristotélico; la supremacía y la dominación masculinas son un fundamento básico del pensamiento del filósofo y por tanto se las eleva a la categoría de leyes naturales. Fue todo un logro, si tenemos presente la interpretación contraria de la valía y el potencial femeninos expresados en la República y las Leyes de Platón.

En el libro V de la República, Platón -en voz de Sócrates-, pone por escrito las condiciones para formar a los guardianes, su grupo elitista de líderes. Sócrates propone que las mujeres deberían tener las mismas oportunidades para pertenecer a los guardianes que los hombres. En apoyo de esto presenta un sólido argumento en contra del uso de las diferencias de sexo como base para la discriminación:

... si la diferencia [entre hombres y mujeres] tan sólo consiste en que las mujeres llevan los niños y los hombres los engendran, no sirve para probar que una mujer difiera de un hombre en cuanto al tipo de educación que ha de recibir; y por consiguiente seguiremos manteniendo que nuestros guardianes y sus esposas deben tener los mismos objetivos. 

Sócrates propone que se eduque igual a niños que a niñas, lo que libera a las guardianas del trabajo en la casa y del cuidado de las criaturas. Pero esta igualdad de oportunidades para las mujeres tiene un propósito: la destrucción de la familia. El objetivo de Platón es abolir la propiedad privada, la familia privada, y con ella los intereses personales dentro de su grupo de líderes, pues ve claramente que la sociedad privada engendra el antagonismo de clases y la desarmonía. Por consiguiente, «hombres y mujeres han de tener un estilo de vida común... -educación en común, niños en común; y han de vigilar a los ciudadanos conjuntamente».  En sus escritos filosóficos, Aristóteles aceptaba la dualidad cuerpo versus alma de Platón, así como su concepto de una desigualdad natural entre los seres humanos y la justicia de que el más fuerte gobierne al más débil. Pero no le influyeron lo más mínimo las ideas de Platón (o sea, de Sócrates) sobre las mujeres. Si hubiera conocido las ideas que tenía Platón sobre el tema y las hubiera refutado, su dictamen sobre las mujeres habría tenido una menor fuerza prescriptiva. Sin embargo, en cierto sentido, es bastante justificado que pase por alto las ideas de Platón, ya que sobre lo que Aristóteles escribía era el estado y las relaciones de clase y de género que realmente existían. Platón visionaba la igualdad de las mujeres tan sólo en términos de un estado utópico, una benevolente dictadura de los guardianes.Entre una elite cuidadosamente seleccionada y educada, algunas mujeres podrían ser iguales. En la polis democrática basada en la esclavitud acerca de la cual escribía Aristóteles, la definición de ciudadano tenía que excluir a todos aquellos considerados inferiores: esclavos, mujeres. De este modo, la ciencia política de Aristóteles institucionaliza y racionaliza como principio de la democracia la exclusión femenina de la ciudadanía política. Es esta herencia, y no el pensamiento utópico de Platón, lo que durante siglos ha utilizado la civilización occidental en su ciencia, su filosofía y su doctrina de los géneros.

Para cuando los hombres comenzaron a ordenar simbólicamente el universo y las relaciones entre los humanos y Dios dentro de grandes sistemas explicativos, la subordinación femenina estaba tan completamente aceptada que tanto a hombres como a mujeres les parecía «natural». A consecuencia de este desarrollo histórico las principales metáforas y símbolos de la civilización occidental incorporarían el presupuesto de la subordinación femenina y de su inferioridad. Con las figuras de la Eva caída de la Biblia y la de mujer, un varón mutilado, de Aristóteles, presenciamos el surgimiento de dos construcciones simbólicas que sostienen y dan por sentada la existencia de dos clases de seres humanos, el varón y la mujer, con una esencia, una función y un potencial diferentes. Esta construcción metafórica, la «mujer inferior y no del todo completa», se introduce en cualquier gran sistema explicativo hasta cobrar el vigor y la fuerza de una verdad. Bajo el presupuesto no verificado de que este estereotipo representaba la realidad, las instituciones denegaron a las mujeres la igualdad de derechos y el acceso a privilegios, quedó justificada la privación de la educación y, dada la santidad de la tradición y de la dominación patriarcal durante milenios, pareció algo justo y natural. Para la sociedad organizada patriarcalmente esta construcción simbólica fue el ingrediente básico en el orden y la estructura de la civilización.

Es difícil estimar la importancia que este desarrollo tuvo para las mujeres. Trataremos algunas de sus consecuencias en el segundo volumen, cuando exploremos y discutamos cómo la asunción oculta en las filosofías de la civilización occidental de la inferioridad femenina y la dominación masculina impidió a las mujeres comprender su situación y ponerle remedio. En resumen, no sólo hemos de observar cómo la desigualdad entre hombres y mujeres estaba elaborada en el lenguaje, el pensamiento y la filosofía de la civilización occidental, sino la manera en que el mismo género se convirtió en una metáfora que definía las relaciones de poder de tal forma que las mistificó y acabó por ocultarlas.