Diciendo la Verdad: Haciendo Indecente la Teología 2

por Rosemary Radford Ruether

En todos sus escritos posteriores Althaus-Reid sigue enraizada en sus fundamentos como teóloga de la liberación comprometida con la opción preferencial por los pobres y la sociedad libre de opresión. Para ella, la teología indecente es la siguiente etapa de la teología de liberación empujada a una nueva crítica sobre quienes son los “pobres” que son el sujeto de la teología de la liberación (en el doble sentido de sujeto, como “tema” y “agente” o creador de la teología de liberación).

Para Althaus-Reid, cuando en América Latina en los 70´s la teología de la liberación estalló por primera vez en el pensamiento y la praxis, fue profundamente “indecente”, en el sentido de ser un desafío profundo al status quo particularmente durante los opresivos regímenes militares, tal como el que reinó en Argentina de 1976 a 1983. Incluso la traducción de la Biblia, la Biblia Latinoamericana, fue considerada como “indecente” porque enseñaba a los/as latinoamericanos/as a leer la Biblia como un documento de justicia social develando las denuncias de ideologías y sociedades opresivas, y a aspirar a una sociedad justa. Fue prohibida en las librerías en Argentina durante la dictadura.

Pero la teología de la liberación en los 70s y 80s tuvo sus limitaciones, como mostró Elina Vuola, estudiante finlandesa de la teología latinoamericana. Las voces y conciencias de gente indígena latinoamericana y afro-americanos estuvieron ausentes. No había diálogos con teólogos de la liberación protestantes, a pesar de que varios protestantes tales como José Miguel Bonino y Rubén Alves han sido pioneros en la teología de liberación en los 70s.La obra intencionada como colección autorizada de la teología de liberación editada por Jon Sobrino e Ignacio Ellacuría, Mysterium Liberationis: Conceptos Fundamentales de la Teología de la Liberación, publicada en España en 1990, no incluye escritores protestantes. Los jesuitas predominan entre los escritores. Sólo dos artículos fueron escritos por mujeres, “Mujeres y la teología de la liberación” por Ana María Tepedino y Margarida Ribeiro Brandao y “María” por Ivone Gebara y María Clara Bingemer. Así las teólogas mujeres ocupan un tipo de “gueto femenino” en este volumen.

Incluso hoy en día, al final de la primera década del siglo XXI los teólogos de la liberación en Latinoamérica o en Asia y África no han aceptado realmente a las mujeres y las teólogas feministas. La ordenación de mujeres o la enseñanza teológica siguen marginalizadas. Aun más, no se discute nada que tenga que ver con los derechos sexuales y reproductivos de las mujeres. Cuando Ivone Gebara en una entrevista de una popular revista feminista Brasilera Veja en 1993expresó su apoyo al aborto legal, para que así las mujeres pobres no mueran, fue rápidamente silenciada por el Vaticano y enviada por dos años a una “reeducación” en teología católica (donde escribió un libro sobre la experiencia del mal de las mujeres), ni un solo teólogo de la liberación habló en su defensa.

Así, la teología de la liberación latinoamericana, a pesar de su subversivo comienzo, aceptó una cierta normalidad de “decencia” en grandes áreas de la organización social y cultural en América Latina, particularmente en términos de las jerarquías sexuales. Las mujeres siguen siendo marginalizadas, los gay no aparecen en absoluto. Lo que es más, para Althaus-Reid los teólogos de la liberación construyeron a los “pobres” como sujeto de la teología de la liberación de una manera muy limitada. El pobre continuaba siendo el “campesino” cristiano rural, implícitamente varón. No reconocieron que muchos de estos “campesinos” son actualmente “indios” con un pasado pre-cristiano implícitamente hombres. No se discutía que las mujeres rurales “campesinas” tenían problemas adicionales, tales como la violación, la violencia doméstica y la falta de acceso a métodos anticonceptivos. Tampoco fue mencionado que los pobres urbanos, que podían ser niños de la calle, mujeres que venden su sexualidad por comida para sus hijos, y travestis viviendo bajo puentes, estaban expuestos a ser asesinados por la policía, ocupada de librarse de gente “desechable”.

Para Althaus-Reid la teología de la liberación Latinoamericana fue cooptada por la “normalidad” en otras vías. Fue tratada con condescendencia por un tipo de voyerismo y turismo “revolucionario” norteamericano y de Europa Occidental. Durante veinte años la teología de la liberación vendió libros (traducidos) y sus teólogos (clérigos masculinos) aparecieron en conferencias y universidades en el Norte. Algunos temerarios imaginativos de “revoluciones” del norte vinieron a América Latina para ver Comunidades de Base humildemente haciendo sus estudios bíblicos con los pobres, con poca comprensión de lo que realmente estaban viendo en el contexto la sociedad más amplia. Así, Althaus-Reid describe a un Obispo que visitó su iglesia en Buenos Aires dirigiéndose a ella como si fuese una “pobre” campesina analfabeta, sin reconocer que la mujer a la que él estaba hablando, a pesar de ser económicamente pobre, era una estudiante de teología en el ISEDET. Se puede añadir que aquellos que fueron tan condescendientes con la teología de liberación en los 80s, fueron igual de rápidos para dejarla en los 90s cuando entre las iglesias del norte y círculos académicos corría la voz que la teología de liberación latinoamericana estaba “pasada”. Cuando dejó de ser traducida, dejó de ser leída en el Norte, ya que el español y el portugués no son consideradas “lenguas teológicas” que los estudiantes de teología de los Estados Unidos y de Europa Occidental usualmente aprenden a leer.

Para Althaus-Reid la teología de la liberación latinoamericana no solamente no está “acabada”, sino es un proceso viviente que necesita empujar continuamente nuevos límites. La teología indecente es uno de esos límites. Hay cinco elementos claves en este desarrollo creciente de una teología que es necesitada para “desenredar la red de opresiones ideológicas construidas alrededor de la sexualidad y la economía”. 
Estas son: 

1) Reconociendo los límites de la construcción del sujeto teológico y rehusándose a ignorar a aquellos que están fuera del sistema heterosexual.

2) Reconociendo la relación entre ideologías sexuales e ideologías raciales. 

3) Permitiendo a la gente de varios grupos “salir” contando sus historias. 

4) Leyendo la Biblia sexualmente, incorporando la construcción heterosexual de las historias en la “hermenéutica de la sospecha”. 

5) Reconociendo la construcción heterosexual de los símbolos teológicos, como por ejemplo Dios.

Para Althaus-Reid la teología indecente no es solamente una teología “gay” o “queer” que incorpora a las personase gay, lesbianas y bisexuales como tema y agente de la teología, aunque eso también es importante. Las personas heterosexuales también están socialmente construidas por su “matriz heterosexual” y necesitan “salir” acerca de la complejidad real de su realidad sexual .La teología indecente la liberación de la teología y la sociedad de un sistema multi-dimensional de opresión ideológica y socio-económica. Es acerca de la búsqueda de nuevos modelos de comunidad y amistad fuera de los límites de este sistema que puedan ser de ayuda para todos/as nosotros/as. En sus palabras “desvelando la sexualidad como una ideología al interior de la teología nos ayuda a mantener nuestra fe no solamente como un ejercicio negativo de denunciar las manipulaciones teológicas, sino también redescubriendo la presencia de Dios y la sabiduría de Dios en las comunidades de aquellas/os que están fuera de las ideologías heterosexuales”.

La teología indecente también radicaliza la teología feminista latinoamericana. La teología feminista es el paso más grande hacia la expansión de la teología de la liberación más allá de su ceguera de género. Para Althaus-Reid la teología feminista en América Latina no “reemplaza” pero se construyen sobre la teología de la liberación. Pero la misma teología feminista necesita comprometerse en un proceso transformativo que vaya más allá de sus limitaciones iniciales. Althaus-Reid es una severa crítica de las teologías feministas que simplemente hablan de leer teología “con ojos de mujer” o desde la perspectiva de las mujeres sin ninguna crítica a la matriz heterosexual de la teología clásica cristiana que la teología de la liberación no cuestiona.

Ivone Gebara, probablemente la teóloga feminista líder en América Latina hoy en día, habla de tres etapas de la teología feminista latinoamericana. La primera etapa en los 1970 -en respuesta al movimiento feminista secular en América Latina y la traducción de la teología feminista de los Estados Unidos y Europa occidental, insistió en que la teología de la liberación reconozca a la mujer como sujeto histórico oprimido y expanda su discusión genérica sobre “el pobre”. Las mujeres son oprimidas en la narrativa bíblica así como en la sociedad y la iglesia latinoamericanas. Las mujeres exégetas bíblicas comenzaron a investigar sobre los roles femeninos en la Biblia, profetizas y matriarcas, así como las discípulas de Jesús.

En una segunda etapa en los 80, las teólogas feministas comenzaron a desafiar al carácter masculino de los símbolos teológicos cristianos y a exploran los símbolos femeninos, así como la Sabiduría divina. El rol de las mujeres en la teología se expandió como catequistas y profesoras así como líderes en las Comunidades de Base. Los teólogos de la liberación comenzaron a incluir a algunas mujeres en sus conferencias y publicaciones para dar una “perspectiva de la mujer”. Gebara habla sobre ambos de estos estados como “feminismo patriarcal” que no desafió a los paradigmas patriarcales de la antropología binaria como masculino y femenino, o la construcción patriarcal de Dios y el cosmos, sino simplemente hizo la mujer visible en su “lugar” en este sistema.

Gebara se ve a sí misma y a otras promoviendo una nueva etapa más radical de la teología feminista a finales de los 80s y en los 90s, demostrado en el eco-feminismo. Esto significa no añadir solamente la perspectiva femenina a la teología, sino también desmantelar el paradigma patriarcal inicial del pensamiento occidental que formó las relaciones entre los humanos, con la naturaleza y con Dios basadas en la jerarquía de lo masculino sobre lo femenino. La estructura simbólica entera de la filosofía, la teología y el orden social están basados en esta jerarquía de género. Dios sobre la creación, el hombre sobre la naturaleza, la mente sobre el cuerpo, el espíritu sobre la materia, está enraizado en el paradigma básico de lo masculino sobre lo femenino, simbólico y socialmente. La teología feminista necesita desmantelar el paradigma simbólico completo y repensar todas estas construcciones, transformándolas desde una jerarquía a una relacionalidad igualitaria.

La crítica de Gebara de las primeras etapas de la teología feminista latinoamericana como “feminismo patriarcal” y su llamado a una tercera etapa que desmantele el paradigma patriarcal simbólico y social completo tiene paralelas con la crítica de la matriz heterosexual del pensamiento teológico y social de Althaus-Reid. Desafortunadamente la lectura que hace Althaus-Reid de Gebara se ve limitada a su trabajo temprano en Mariología que Gebara misma considera como pasado, y parece no haber leído o respondido a sus trabajos más recientes.

Aunque Althaus-Reid podía haber encontrado el último trabajo de Gebara más cercano a ella, podría haber desafiado sus limitaciones, así como las limitaciones del punto de vista eco-feminista de sus seguidoras, como por ejemplo la revista Con-spirando, fundada en 1992 en Santiago de Chile y editada por Mary Judith Ress. Si bien Gebara fue sancionada por el Vaticano por abogar por la des-criminalización del aborto, el aborto o los derechos reproductivos de las mujeres en general han sido poco discutidos en sus escritos o en los de esta revista. Desafíos explícitos de heterosexualidad, discusiones de teorías queer o escritos desde una perspectiva lesbiana aparecen ocasionalmente. El pensamiento propio de Althaus-Reid aparece una vez en un artículo de su libro Teología Indecente en “Levantando las faldas de Dios”.
Aunque Con-spirando hace del cuerpo un tema central y discute a menudo sobre la sexualidad, no se mueve casi nunca de una crítica del patriarcado a una crítica de heterosexualidad. Eso es el desafío que la teología indecente de Althaus-Reid presenta a la teología feminista en América Latina.

La teología indecente de Althaus-Reid presenta una deconstrucción mayor y haciendo raros (queering) los símbolos teológicos mayores, particularmente la comprensión de la Mariología, la Cristología y de Dios. En este ensayo me centraré en sus críticas y re-imaginación de estos tres símbolos. Althaus-Reid pertenece a una tradición Reformada por entrenamiento adulto y afiliación, y por lo tanto podría esperarse que ignoraría la Mariología, pero ella ha escrito extensamente acerca de ésta, con tres ensayos mayores y muchas referencias en sus escritos. Como mujer latinoamericana escribió acerca de la Mariología con mucho interés y consciente de las raíces dudosas y la enorme influencia de las tantas figuras de María en la piedad oficial y popular y su rol en moldear la ideología de género en América Latina. 

Para Althaus-Reid las figuras mariológicas en América Latina son una expresión preeminente de la conquista católica española y la reformulación colonial de la sexualidad y los roles de género, impuestos sobre los/as indígenas que pensaron y actuaron diferentes. Los conquistadores españoles -adoradores de María- eran asesinos y de los indígenas y de sus culturas. La adoración de María y el asesinato de los/as indígenas eran muy ligados, y las narrativas de conquista retrataban a menudo a María como guía de los conquistadores en sus masacres de indios. El sistema heterosexual de machismo o la preeminencia masculina latinoamericana tiene, como su contraparte, el Marianismo o a la esposa o madre sumisa, auto-sacrificada y sufriente.

Las apariciones de María la retratan típicamente apareciéndose a un humilde catequista indio no para pedir justicia para los indios sino para presentar una demanda a las autoridades de la iglesia para que le construyan un gran templo para tener su estatua como la personificación de su aparición local. Ella nunca pidió por casas para los pobres o protestó en contra de los abusos de los derechos humanos. A lo largo de la historia de América Latina, la Mariología usualmente está al lado del poder opresivo de la clase dominante. Esto fue reforzado durante el período de la dictadura militar, como se mencionó anteriormente, cuando los seguidores de la seguridad nacional del estado fascista solían presentarse como fervientes seguidores de María. Esta relación de los seguidores de María con el fascismo nacional está ejemplificada en la historia sobre una procesión religioso en honor a la Virgen de Luján durante la dictadura militar en Argentina, cuando un cura liderando la procesión gritó con un megáfono “el Argentino que no venera a la Virgen es un traidor de la Patria y merece que le disparen por la espalda”.

Para Althaus-Reid la Mariología de la tradición cristiana es una construcción enteramente patriarcal anti-sexual y no tiene bases reales en un ser humano con una historia e identidad alternativa que pueda ser reclamada o reinterpretada, a diferencia de la figura de Jesús. Si bien, Jesús indudablemente tenía una madre, la figura de María no se basa en ninguna memoria de esta mujer, sino ha sido inventada para representar ciertas visiones sobre la impureza de las mujeres de una forma extrema. Althaus-Reid ridiculiza los esfuerzos de algunas teólogas feministas, así como el ya mencionado libro de Ivone Gebara y María Clara Bingemer de reclamar a María como liberadora de los pobres y las mujeres pobres por retratarla como una pobre mujer campesina. Para Althaus-Reid el vestido y la apariencia de María es predominantemente aquella de una “mujer blanca rica que no camina”, es decir, no hay flexibilidad de reinterpretación ninguna.

Pese a que Althaus-Reid está también muy consciente de la enorme influencia de la imagen de María en Latinoamérica, que a menudo sustituye al Dios de Cristo. La piedad mariana difícilmente puede ser ignorada. Pero para liberarla hay que salirse de la Mariología oficial de la iglesia y mirar algunas áreas de la Mariología popular donde la gente pobre se apropia de la figura de María y la reforma de maneras indecentes, tales como uniendo a María y un Cristo travesti. La Mariología representa entre las masas latinoamericanas un anhelo por la madre, por un poder divino que los cuide, por esperanza en situaciones desesperanzadoras después de tantas traiciones históricas de las promesas de la iglesia y el estado. Como dijo el escritor Mexicano Octavio Paz : “Después de más de dos siglos de experimentos y derrotas, el pueblo mexicano sólo tiene fe en la Virgen de Guadalupe y la Lotería Nacional”.

Althaus-Reid encuentra un mayor potencial liberador en Jesús que en María. Aunque Cristo también llegó a Latinoamérica como representante de la conquista, el Jesús en el Nuevo Testamento tiene un núcleo de realidad histórica. Es posible releer las historias de Jesús y encontrar un potencial indecente. Su construcción como modelo de rol heterosexual de celibato para curas heterosexuales célibes por la iglesia puede fácilmente ser “desvestida” como una ficción ideológica de una era tardía de la Cristiandad. Jesús tiene un ardiente amor por los hombres en su vida.
Ama a Lázaro e interrumpe su funeral para resucitarlo. El discípulo amado estuvo apoyado en su pecho durante la última cena. Fue rodeado y alabó a mujeres anormales como María Magdalena. Puede ser visto como una figura lesbigay que daría la bienvenida a personas gay, lesbianas y bisexuales en su mesa.

Sin embargo, Althaus-Reid no idealiza a Jesús ni lo hace omnisciente en su manera moral de comprender las realidades de injusticia y justicia. Más bien lo ve como un hombre de su tiempo, mas perspicaz y compasivo que la mayoría con los marginales, los pobres y los marginalizados, pero aún así limitado por su contexto cultural. Así, Jesús llega a la mujer marginalizada con flujo de sangre, parando la hemorragia para así purificarla. Pero el no denuncia el sistema de impureza ritual que hace a las mujeres impuras por la menstruación. Al igual que los teólogos de la liberación Jesús necesita seguir creciendo, ser desafiado y ver flexibilizado para ver dimensiones más profundas del sistema heterosexual de injusticia que moldea la sociedad.

Un Cristo lesbigay espeja a un Dios queer abierto hacia la diversidad entera de la propia creación de Dios, liberado de la matriz heterosexual que hace de Dios el autor de la dominación del macho. Althaus-Reid ve potenciales queer en doctrinas como la Trinidad en la cual Dios es un “triángulo”, interconectando tres personas en relaciones amorosas uno con el otro. Ella pone a conversar las Escrituras y al Marqués de Sade para revelar perspectivas ocultas de las historias bíblicas. Examina tradiciones alternativas en la sociedad latinoamericana, tal como una ciudad indígena en el Perú que venera tres montañas, masculina, femenina y bisexual, y en las religiones Afro-Brasileñas que dan la bienvenida a líderes lesbianas y gay, preguntándonos cómo podríamos pensar en Dios desde estas tradiciones.Su visión es inclusiva; no de una comunidad que excluye a los/as heterosexuales, sino por el contrario una comunidad que también libera a los/as heterosexuales de la opresión homofóbica como parte de un pueblo queer de un Dios queer donde muchas maneras de relacionarse son bienvenidas y valoradas. Porque, en su perspectiva, “solamente en el anhelo por un mundo de justicia económica y sexual, juntos y no subordinado al otro, el encuentro con lo divino puede tener lugar”.

Marcella Althaus-Reid tuvo un espíritu al mismo tiempo juguetón y revoltoso, enormemente creativo y profundamente comprometido con la dedicación de la teología de la liberación a la opción preferencial por los pobres, incluso al expandir su reconocimiento de la diversidad de aquellos oprimidos por el sistema dominante y todas sus manifestaciones sexuales, económicas, políticas e ideológicas. Su pérdida a la relativamente corta edad de 57 años es una gran tragedia para la vitalidad persistente del trabajo teológico liberador. Solo puede ser compensada en parte por la dedicación de hacer su trabajo más conocido y apreciado y continuar explorando el legado que dejó en la misión y en la intensa orgía de sus tantos libros y artículos. Marcella nos enseñó que para decir la verdad debemos aprender a “hablar sucio”, de arrancar las falsas modestias y “desvestir” las ideologías sexuales acechando debajo del sistema de dominación que nos empobrece a todos/as.

Traducción: Rebecca González
Revisión: Ute Seibert