La libertad en la Iglesia
Mucha gente tiene la impresión de que la Iglesia institucional no posee hoy la fuerza para dar luz verde a ese equilibrio total, realístico, a partir de la fe cristiana. Sin duda que también la Iglesia necesita valor para plantearse los problemas críticos de la existencia que no dejan de producir angustia. En su debate con Drewermann, la Iglesia se parece a un hombre sacudido por la crisis que no quiere perder su aparente estabilidad, por más que hace aguas por los cuatro costados y vea que así no puede continuar. Es como si se hubiese apoderado de ella una angustia frente a la vida moderna, una vida que muchos experimentan como fuente de desarrollo, maduro, rico e imaginativo. El que sueña en democratización, tolerancia, unidad de las religiones, pacifismo, compromiso ecológico, se hace cruces de que la Iglesia se haya encallado en cuestiones como si Jesús mismo instituyó o no los sacramentos o qué significa la virginidad de María. Este recelo de la Iglesia respecto al espíritu del tiempo ¿es sólo pusilanimidad, estrechez de miras y una falta de recursos que no por comprensible deja de ser paralizante? ¿No existen argumentos realmente sólidos que expliquen una actitud así, sin apelar a una tradición que haga las veces de statu quo?
1. La cuestión del Dios de la historia de la salvación. Lo que realmente importa preguntarle a Drewermann no es sobre temas particulares como el nacimiento virginal o la teología sacramental. La pregunta crucial es: ¿qué significa realmente la intervención libre, gratuita e histórica de Dios para controlar la situación psíquica fundamental delser humano entre miedo y libertad, denunciada por Drewermann? ¿es la fe cristiana, para Drewermann, un universo religioso igualmente casual, en el que el ser humano intenta circular con su angustia a cuestas? ¿es sólo la fe cristiana una objetivación religiosa más, de quitaipón, del anhelo humano? ¿o, por el contrario, la experiencia psíquica del hombre sí que remite, en el fondo, al encuentro con Dios, pero sólo de forma que resulte siempre un símbolo limitado de Dios, el cual, en libre cara a cara, se muestra al ser humano tal como es y no como puede ser elaborado a base de una situación psíquica fundamental? La importancia de esta pregunta es obvia. Y uno sería ciertamente injusto con Drewermann, si supusiese simplemente que él pretende presentar la concepción cristiana de Dios sólo como pura proyección del anhelo humano o como función de la mente humana. Pero uno no puede menos de llamar la atención sobre el hecho de que, respecto a esta cuestión, su teología se mueve en una ambivalencia que él mantiene conscientemente. Al menos, ésta es la impresión que da más a menudo y que incluso en sus últimas obras se ha hecho más evidente. En el relato del ciego Bartimeo de su Comentario al Evangelio de Marcos, Drewermann traduce "confianza" en vez de "fe" (Mc 10,52). La frase de Jesús cambia enteramente de sentido. Si la frase de Jesús se entiende tal como los judíos entendían la relación con Dios, Jesús le diría al ciego: "Anda, tu fe te ha curado". Y esto está en consonancia con toda la teología de la predicación del Reino en Marcos, que constituye el centro de la predicación de Jesús. Muy distinto es el sentido, de acuerdo con las categorías psicodinámicas, si la curación del ciego se interpreta como la superación de la angustia social de un ser humano: la maltrecha confianza fundamental de Bartimeo en sí mismo y en la vida - en imagen: su vista perdida - queda restablecida por el encuentro con Jesús y, en una especie de proceso terapéutico, se le convierte en fuerza para una vida nueva. Para el judío, la relación con Dios es una relación dialógica, trascendente. No es primariamente una relación del ser humano con su vida. Cierto que el acto de fe puede redundar en confianza en sí mismo y en valor para afrontar la vida. Pero esa experiencia se basa justamente en el encuentro libre y gratuito con Dios. Y no puede ser sustituido por ninguna técnica terapéutica por exitosa que sea. En la vida humana, esas técnicas no constituyen la vida misma. Sirven para resolver determinados problemas psicológicos. Pueden despejar el camino para una nueva capacidad de comunicación. Pero no pueden sustituir la comunicación interpersonal.
2. ¿Un universo religioso más? En definitiva, esto es lo que objetamos a la teología de Drewermann: para evidenciar la fuerza vital de la fe, sitúa sus contenidos al mismo nivel que muchísimos otros datos de la fenomenología de la religión. Con esto se desdibuja la historia concreta del Dios de Abraham, Isaac y, Jacob y del Dios de Jesucristo. Este aparece como una realidad vital más, como una posibilidad de equilibrio religioso para el problema del ser humano, como una persona irrepetible, pero mortal. Cierto que la fe es ayuda para la vida. Pero no precisamente porque ofrece al ser humano una autocompensación psicológica, sino porque es el encuentro con un Dios que no se ha de producir por necesidad. Hemos de mantenernos fieles a ese Dios para experimentar su fuerza vital. Por esto la historia de la salvación, la historia de la Iglesia y la tradición son tan importantes. Por esto la Iglesia se guarda mucho de entender los sacramentos como signos religiosos a gusto del consumidor, que expresarían una sensibilidad cristiana de la vida. Independientemente de todo otro rito, su sentido es rigurosamente histórico-salvífico: Dios mismo quiere aquí entrar en contacto con el ser humano. Se sirve del lenguaje humano, de sus símbolos, de sus realidades vitales. Pero esta realidad no tiene nada que ver con que, a la postre, la fe cristiana quede reducida a una producción del mismo ser humano.
3. Fe y ciencia de la naturaleza. Hay otro aspecto en el que la opción de la Iglesia por la iniciativa libre y gratuita de Dios como fundamento de nuestra fe ha de topar con Drewermann. Se trata de la extrema ductilidad con la que él se pliega a la necesidad del hombre actual de ajustar el contenido histórico de los relatos bíblicos a la imagen que la ciencia natural se hace del mundo. ¿Qué se gana con intentar aclarar psicosomáticamente, proyectiva o biológicamente, los relatos de milagros y de la resurrección y el teologúmeno del nacimiento virginal? Se está en lo cierto cuando se afirma que la fe no ha de contradecir arbitrariamente los principios de la ciencia de la naturaleza respecto a las relaciones causales de la realidad empírica. Lo contrario sería grotesco. La misma Iglesia se ha mostrado recelosa respecto a la proliferación de prodigios. Pero lo que sí hace es tomar en serio las palabras de los testigos. Se siente obligada a dar fe a aquello que no es accesible a ninguna ciencia empírica: al hecho de que Dios mismo se encarnó en Jesucristo, de que éste en su vivir y en su morir venció la muerte. Esto no pertenece al ámbito de la ciencia. Ninguna teología digna de este nombre puede renunciar a esta exigencia de la fe cristiana. ¿Qué va a decirnos una teología que trata a los primeros testigos como si su experiencia hubiera que explicarla, en todo, causalmente a base del pensamiento de nuestra ciencia de la naturaleza? No sabe uno si lo que quiere es remontar al origen de la fe o esconder el escándalo de la fe: existe una realidad que es más de lo que nuestra física puede llegar a calcular.
4. No se trata de intolerancia o de espíritu de contradicción. Debemos tomar en serio las reservas de la Iglesia respecto a la teología de Drewermann. No tiene sentido renunciar a lo más central de la convicción cristiana por un mal entendido deseo de unión con personas de mentalidad atea o de otras religiones. No somos intolerantes, sino que nos sentimos vinculados al misterio de la encarnación de Dios en Jesucristo. Si, como cristianos, queremos aportar nuestra contribución específica en el contexto de las religiones y de las demandas psicoterapéuticas, no podemos dejar de lado ese núcleo de nuestra fe. La fe cristiana es ayuda para la vida precisamente porque hace que nos encontremos con el amor singular, históricamente concreto, de Dios. La fe cristiana es una respuesta gratuita, históricamente concreta a las tensiones fundamentales de la existencia humana constatadas, psicológicamente y desde el punto de vista de la historia de las religiones, por Drewermann. Esta repuesta no es sólo una profundización en la propia existencia humana, psíquica y religiosamente considerada. Es una respuesta, un sí, al encuentro concreto del Dios que se hace histórico. La Iglesia intenta llevar adelante esa concreción histórica. Y en ese sentido, incluso manteniendo la necesaria distancia crítica respecto a ella, ese sí también le alcanza a ella.
Tradujo y condensó: MÀRIUS SALA
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