Sobre el género y los cuerpos queer en la teología latina

Estudiante de doctorado en estudios teológicos y filosóficos 


Al introducir el término mujerista en el campo de la teología latina, Ada María Isasi-Díaz escribe: "Un nombre no es solo una palabra por la cual uno es identificado. Un nombre también proporciona el marco conceptual, el punto de referencia, los constructos mentales que se usan para pensar, comprender y relacionarse con una persona, una idea, un movimiento, "y" nuestra búsqueda de un nombre propio ".    Tomando el tema de un nombre propio, este ensayo rastreará de forma selectiva el desarrollo de las teologías latinas en los últimos 25 años. Más específicamente, involucrará a las teologías latinas  que han incorporado una hermenéutica o preocupación feminista. Al hacerlo, espero iluminar la manera en que quién cuenta como parte de "su propio" y la terminología utilizada para describir tal teología ha sido una fuente de inspiración constructiva y conflicto dentro del campo de la teología latina. Al rastrear estos conflictos, este ensayo se centrará en los siguientes temas:

Al explicar los tipos de sabiduría intercultural que deben incorporarse en una teología intercultural feminista latina, Aquino también deja en claro cuáles no. Aunque reconoce que la teoría de género fue útil para las teologías latinas en la década de 1990 al alentar las críticas al patriarcado, escribe que "los mayores desafíos para nosotros hoy no provienen del 'género', ya que nuestros contextos particulares no producen movimientos de 'género' como tal. Por el contrario, nuestros desafíos provienen de las estructuras e instituciones sociales, culturales y religiosas que mantienen a las mujeres en posiciones de subordinación ".   Para Aquino, el enfoque en la deconstrucción de la mujer esencializada, primaria a la teoría de género, hace un flaco servicio a las luchas de las mujeres que viven bajo el patriarcado latinoamericano. Además, ella siente que este enfoque en el género despolitiza el feminismo y sus intersecciones con la raza y la etnia. Continúa con su crítica de la teoría de género y dice que se ha utilizado para alentar el campo académico de los estudios de masculinidad, que considera esencial para las categorías de feminidad y masculinidad. Irónicamente, en muchos sentidos esto es exactamente lo que resisten los estudios de masculinidad y es la misma afirmación que los teóricos de género han hecho contra los movimientos liberacionistas feministas. De hecho, Marcella Althaus-Reid ha argumentado, desde una perspectiva latina, que la omisión de la teoría de género y queer desde la liberación latinoamericana y las teologías feministas ha llevado a cabo su propio tipo de despolitización y esencialización de los cuerpos marginados.

Althaus-Reid, dibuja sus raíces como una pobre mujer argentina, mientras incorpora la teoría postestructuralista, poscolonial, queer y de género, con el fin de ir más allá de las teologías liberacionistas y hacia lo que ella llama, Teología Indecente . Aunque no se limita a escribir a un distrito latinoamericano, su obra revive las realidades vividas de los pueblos latinoamericanos de todos los géneros y orientaciones sexuales, mientras critica la teología represiva inherente tanto a la jerarquía dentro de las iglesias como al heterosexismo dentro de los movimientos de liberación popular. En ambos, de la teología feminista a la teología indecente: lecturas sobre la pobreza, la identidad sexual y Dios y, teología indecente: perversiones teológicas en el sexo, el género y la política, Althaus-Reid toma la resistencia latinoamericana a los homosexuales y la sexualización de frente. Al igual que otras teologías latinas, la teología de Althaus-Reid comienza con la vida cotidiana, sin embargo, insiste en que esta experiencia cotidiana siempre involucra la sexualidad, una parte de lo cotidiano que a menudo ha quedado fuera de la vida cotidiana explorada por las teologías discutidas anteriormente. 

Ella escribe que su teología debe comenzar en conversación con la teología de la liberación, pero su "punto de partida es el entendimiento de que toda teología implica una praxis sexual y política consciente o inconsciente, basada en reflexiones y acciones desarrolladas a partir de ciertas codificaciones aceptadas".  Por lo tanto, Althaus-Reid incorpora la teoría de género y queer en su teología con el fin de nombrar y descubrir la pluralidad de experiencias sexuales vividas, y resistir estas codificaciones aceptadas. A diferencia de la insistencia de Aquino de que el género no es una preocupación primaria en los tipos de luchas políticas de las feministas latinas, y su aparente suposición de que el "género" es una preocupación de los posfeministas anglosajones de clase media, Althaus-Reid se niega a hacer recortes tan claros entre lo que generalmente se conoce como teoría crítica o continental y las experiencias vividas y las luchas de las latinas, tanto de la clase media como de los pobres. Al hablar de mujeres pobres que venden limones debajo de los puentes en Argentina, escribe: "Esos vendedores de limones pueden contarte algunas cosas sobre la posmodernidad, por ejemplo.  Similar a la manera en que Aquino pidió la desmitificación de una historia feminista exclusivamente anglosajona, aquí Althaus-Reid está abogando por el reconocimiento de la teoría crítica latina, de los lazos entre los pensadores posmodernos en el continente europeo y lo vivido teologías y teorías de las latinas pobres.

Además, en su aplicación de la teoría queer a la teología, traza cómo las teologías de la liberación feminista han buscado la igualdad dentro de un paradigma heterosexual, y no siempre han intentado alterar este paradigma y abordar cuerpos más deseados marginales. Ella vincula este énfasis con la "complementariedad" con una alergia al compromiso con teorías críticas: "La teología feminista en América Latina comenzó a partir de la experiencia concreta de las mujeres, pero nunca alcanzó el pico del análisis de género social y político que el hombre liberacionista tuvo en su época . Dussel leyó Marx y la teología, pero las feministas en América Latina no lo hicieron ".   Sin duda, podría argumentarse que Marx no era el mayor defensor de los matizados análisis de género, y más importante aún que alentar cualquier confianza en Marx y en otros pensadores europeos privaría a la teología latina de su sentido de "propia". Sin embargo, el punto de Althaus-Reid es más matizado. Ella está argumentando aquí para la expansión de quién cuenta como 'su propio', no necesariamente en el continente europeo, sino más bien para aquellos que están debajo de los puentes, los travestidos en las esquinas, o las latinas cuyas sexualidades se reflejan mejor en incorporaciones complejas de mitos indígenas que en Mariología, con su madre virginal, a quien estas teorías la ayudan a nombrar.

Para Althaus-Reid, la Teología Indecente nunca es un rechazo de las teologías de la liberación, sino más bien como ella dice: "Mi propósito en este libro no es demoler la Teología de la Liberación ... sino explorar en profundidad el círculo hermenéutico contextual de sospecha mediante preguntas el contexto liberacionista tradicional de hacer teología. De esta manera, el proyecto de Teología Indecente representa tanto una continuación de la Teología de la Liberación como una interrupción de la misma ".   De hecho, tanto Aquino como Isasi-Díaz insisten en resistir las normas heterosexistas, y Althaus-Reid reconoce el importante trabajo ya realizado por las teólogas feministas. Sin embargo, la adición de Teología Indecente, y los problemas que plantea, al campo de la teología Latina expande lo que significa resistir al heterosexismo y mostrar una opción preferencial por lo marginal. Para Althaus-Reid ignorar las cuestiones de género más allá de la crítica de la división binaria del patriarcado entre hombres y mujeres, de hecho estaría dejando decenas de latinas / os en el lado de la carretera.