Historia de la sexualidad-Nosotros, los victorianos-Michel Foucault 2

Pero más que esa incidencia económica, me parece esencial la existencia en nuestra época de un discurso en el que el sexo, la revelación de la verdad, el derrumbamiento de la ley del mundo, el anuncio de un nuevo día y la promesa de cierta felicidad están imbricados entre sí. Hoy es el sexo lo que sirve de soporte a esa antigua forma, tan familiar e importante en Occidente, de la predicación. Una gran prédica sexual —que ha tenido sus teólogos sutiles y sus voces populares— ha recorrido nuestras sociedades desde hace algunas decenas de años; ha fustigado el antiguo orden, denunciado las hipocresías, cantado el derecho de lo inmediato y de lo real; ha hecho soñar con otra ciudad. Pensemos en los franciscanos. Y preguntémonos cómo ha podido suceder que el lirismo y la religiosidad que acompañaron mucho tiempo al proyecto revolucionario, en las sociedades industriales y occidentales hayan derivado, en buena parte al menos, hacia el sexo.
La idea del sexo reprimido no es, pues, sólo una cuestión de teoría. La afirmación de una sexualidad que nunca habría sido sometida con tanto rigor como en la edad de la hipócrita burguesía, atareada y contable, va aparejada al énfasis de un discurso destinado a decir la verdad sobre el sexo, a modificar su economía en lo real, a subvertir la ley que lo rige, a cambiar su porvenir. El enunciado de la opresión y la forma de la predicación se remiten el uno a la otra; recíprocamente se refuerzan. Decir que el sexo no está reprimido o decir más bien que la relación del sexo con el poder no es de represión corre el riesgo de no ser sino una paradoja estéril. No consistiría únicamente en chocar con una tesis aceptada. Consistiría en ir contra toda la economía, todos los “intereses” discursivos que la sustentan.
En este punto desearía situar la serie de análisis históricos de los cuales este libro es, a la vez, la introducción y un primer acercamiento: localización de algunos puntos históricamente significativos y esbozo de algunos problemas teóricos. Se trata, en suma, de interrogar el caso de una sociedad que desde hace más de un siglo se fustiga ruidosamente por su hipocresía, habla con prolijidad de su propio silencio, se encarniza en detallar lo que no dice, denuncia los poderes que ejerce y promete liberarse de las leyes que la han hecho funcionar. Desearía presentar el panorama no sólo de esos discursos, sino de la voluntad que los mueve y de la intención estratégica que los sostiene. La pregunta que querría formular no es: ¿por qué estamos reprimidos?, sino: ¿por qué decimos con tanta pasión, tanto rencor contra nuestro pasado más próximo, contra nuestro presente y contra nosotros mismos, que estamos reprimidos? ¿Mediante qué espiral hemos llegado a afirmar que el sexo es negado, a mostrar ostensiblemente que lo ocultamos, a decir que lo silenciamos, y todo esto formulándolo con palabras explícitas, intentando que se lo vea en su más desnuda realidad, afirmándolo en la positividad de su poder y de sus efectos? Con toda seguridad es legítimo preguntarse por qué, durante tanto tiempo, se ha asociado sexo con pecado (pero habría que ver cómo se realizó esa asociación y cuidarse de decir global y apresuradamente que el sexo estaba “condenado”), aunque habría que preguntarse también la razón de que hoy nos culpabilicemos tanto por haberlo convertido antaño en un pecado. ¿Por qué caminos hemos llegado a estar “en falta” respecto de nuestro propio sexo? ¿Cómo hemos llegado a ser una civilización lo bastante singular como para decirse que ella misma, durante mucho tiempo y aún hoy, ha “pecado” contra el sexo por abuso de poder? ¿Cómo ha ocurrido ese desplazamiento que, pretendiendo liberarnos de la naturaleza pecadora del sexo, nos abruma con una gran culpa histórica que habría consistido precisamente en imaginar esa naturaleza culpable y en extraer de tal creencia efectos desastrosos?
Se me dirá que, actualmente, si hay tantas personas que señalan esa represión, ocurre así porque es históricamente evidente. Y que si hablan de ella con tanta abundancia y desde hace tanto tiempo, se debe a que la represión está profundamente anclada, que posee raíces y razones sólidas, que pesa sobre el sexo de manera tan rigurosa que una única denuncia no podría liberarnos; el trabajo sólo puede ser largo. Tanto más largo sin duda cuanto que lo propio del poder —y especialmente de un poder como el que funciona en nuestra sociedad— es ser represivo y reprimir con particular atención las energías inútiles, la intensidad de los placeres y las conductas irregulares. Era pues de esperar que los efectos de liberación respecto de ese poder represivo se manifestasen con lentitud; la empresa de hablar libremente del sexo y de aceptarlo en su realidad es tan ajena al hilo de una historia ya milenaria, es además tan hostil a los mecanismos intrínsecos del poder, que no puede sino atascarse mucho tiempo antes de tener éxito en su tarea.
Ahora bien, frente a lo que yo llamaría esta “hipótesis represiva”, pueden enarbolarse tres dudas considerables. Primera duda: ¿la represión del sexo es en verdad una evidencia histórica? Lo que a primera vista se manifiesta —y que por consiguiente autoriza a formular una hipótesis inicial— ¿es la acentuación o quizá la instauración, a partir del siglo XVII, de un régimen de represión sobre el sexo? Pregunta propiamente histórica. Segunda duda: la mecánica del poder, y en particular la que está en juego en una sociedad como la nuestra, ¿pertenece en lo esencial al orden de la represión? ¿La prohibición, la censura, la denegación son las formas según las cuales el poder se ejerce de un modo general, tal vez, en toda sociedad y seguramente en la nuestra? Pregunta histórico-teórica. Por último, tercera duda: el discurso crítico que se dirige a la represión, ¿viene a cerrarle el paso a un mecanismo de poder que hasta entonces había funcionado sin discusión o bien forma parte de la misma red histórica de lo que denuncia (y sin duda disfraza) llamándolo “represión”? ¿Hay una ruptura histórica entre la edad de la represión y el análisis crítico de la represión? Pregunta histórico-política. Al introducir estas tres dudas, no se trata sólo de plantear contrahipótesis, simétricas e inversas respecto de las primeras; no se trata de decir: la sexualidad, lejos de haber sido reprimida en las sociedades capitalistas y burguesas, ha gozado por el contrario de un régimen de constante libertad; no se trata de decir: en sociedades como las nuestras el poder es más tolerante que represivo, la crítica dirigida contra la represión, aunque adopte aires de ruptura, forma parte de un proceso mucho más antiguo que ella misma, y según el sentido en que se lea el proceso aparecerá como un nuevo episodio en la atenuación de las prohibiciones o como una forma más astuta o más discreta del poder.
Las dudas que quisiera oponer a la hipótesis represiva se proponen menos mostrar que ésta es falsa, que inscribirla en una economía general de los discursos sobre el sexo en el interior de las sociedades modernas a partir del siglo XVII. ¿Por qué se ha hablado de la sexualidad, qué se ha dicho? ¿Cuáles eran los efectos de poder inducidos por lo que de ella se decía? ¿Qué lazos existían entre esos discursos, esos efectos de poder y los placeres que se encontraban investidos por ellos? ¿Qué saber se formaba a partir de ahí? En suma, se trata de determinar, en su funcionamiento y razones de ser, el régimen de poder-saber-placer que sostiene en nosotros al discurso sobre la sexualidad humana. De ahí que el punto esencial (al menos en primera instancia) no sea saber si al sexo se le dice sí o no, si se formulan prohibiciones o autorizaciones, si se afirma su importancia o si se niegan sus efectos, si se castigan o no las palabras que lo designan; el punto esencial es tomar en consideración el hecho de que se habla de él, quiénes lo hacen, los lugares y puntos de vista desde donde se habla, las instituciones que a tal cosa incitan y que almacenan y difunden lo que se dice, en una palabra, el “hecho discursivo” global, la “puesta en discurso” del sexo. De ahí también que el punto importante será saber en qué formas, a través de qué canales, deslizándose a lo largo de qué discursos llega el poder hasta las conductas más tenues y más individuales, qué caminos le permiten alcanzar las formas infrecuentes o apenas perceptibles del deseo, cómo infiltra y controla el placer cotidiano —todo ello con efectos que pueden ser de rechazo, de bloqueo, de descalificación, pero también de incitación, de intensificación, en suma: las “técnicas polimorfas del poder”—. De ahí, por último, que el punto importante no será tanto determinar si esas producciones discursivas y esos efectos de poder conducen a formular la verdad del sexo o, por el contrario, mentiras destinadas a ocultarla, cuanto delimitar y aprehender la “voluntad de saber” que al mismo tiempo les sirve de soporte y de instrumento.
Entendámonos: no pretendo afirmar que el sexo no haya sido prohibido o tachado o enmascarado o ignorado desde la edad clásica; tampoco afirmo que lo haya sido desde ese momento menos que antes. No digo que la prohibición del sexo sea un engaño, sino que lo es trocarla en el elemento fundamental y constituyente a partir del cual se podría escribir la historia de lo que ha sido dicho a propósito del sexo en la época moderna. Todos esos elementos negativos —prohibiciones, rechazos, censuras, denegaciones— que la hipótesis represiva reagrupa en un gran mecanismo central destinado a decir no, sin duda sólo son piezas que tienen un papel local y táctico que desempeñar en una puesta en discurso, en una técnica de poder, en una voluntad de saber que están lejos de reducirse a dichos elementos.
En suma, desearía desprender el análisis de los privilegios que de ordinario se otorgan a la economía de escasez y a los principios de rarefacción, para buscar en cambio las instancias de producción discursiva (que ciertamente también manejan silencios), de producción de poder (cuya función es a veces prohibir), de las producciones de saber (que a menudo hacen circular errores o ignorancias sistemáticos); desearía hacer la historia de esas instancias y sus transformaciones. Pero una primera aproximación, realizada desde este punto de vista, parece indicar que desde finales del siglo XVI la “puesta en discurso” del sexo, lejos de sufrir un proceso de restricción, ha estado por el contrario sometida a un mecanismo de incitación creciente; que las técnicas de poder ejercidas sobre el sexo no han obedecido a un principio de selección rigurosa sino, en cambio, de diseminación e implantación de sexualidades polimorfas, y que la voluntad de saber no se ha detenido ante un tabú intocable sino que se ha encarnizado —a través, sin duda, de numerosos errores— en constituir una ciencia de la sexualidad. Son estos movimientos los que querría (pasando de alguna manera por detrás de la hipótesis represiva y de los hechos de prohibición o exclusión que invoca) hacer aparecer ahora de modo esquemático a partir de algunos hechos históricos que tienen valor de hitos. 

Historia de la sexualidad-Nosotros, los victorianos-Michel Foucault

Durante mucho tiempo habríamos soportado, y padeceríamos aún hoy, un régimen victoriano. Una inmensa gazmoñería figuraría en el blasón de nuestra sexualidad contenida, muda, hipócrita.
Todavía a comienzos del siglo XVII era moneda corriente, se dice, cierta franqueza. Las prácticas no buscaban el secreto; las palabras se decían sin excesiva reticencia, y las cosas sin demasiado disfraz; se tenía una tolerante familiaridad con lo ilícito. Los códigos de lo grosero, de lo obsceno y de lo indecente, si se los compara con los del siglo XIX, eran muy laxos. Gestos directos, discursos sin vergüenza, transgresiones visibles, anatomías exhibidas y fácilmente entremezcladas, niños desvergonzados vagabundeando sin molestia ni escándalo entre las risas de los adultos: los cuerpos se pavoneaban.
A ese tiempo luminoso habría seguido un rápido crepúsculo hasta llegar a las noches monótonas de la burguesía victoriana. Entonces la sexualidad es cuidadosamente encerrada. Se muda de lugar. La familia conyugal la confisca. Y la absorbe por entero en la seriedad de la función reproductora. En torno al sexo se establece el silencio. La pareja, legítima y procreadora, impone su ley. Se impone como modelo, hace valer la norma, detenta la verdad, retiene el derecho de hablar —reservándose el principio del secreto—. Tanto en el espacio social como en el corazón de cada hogar existe un único lugar de sexualidad reconocida, utilitaria y fecunda: la alcoba de los padres. Al resto sólo le queda esfumarse; la conveniencia de las actitudes esquiva los cuerpos, la decencia de las palabras blanquea los discursos. Y el estéril, si insiste y se muestra demasiado, vira hacia lo anormal: recibirá este estatuto y deberá pagar las correspondientes sanciones.
Lo que no apunta a la procreación o está transfigurado por ella ya no tiene sitio ni ley. No puede expresarse. Se encuentra a la vez expulsado, negado y reducido al silencio. No sólo no existe sino que no debe existir y se lo hará desaparecer a la menor manifestación —actos o palabras—. Por ejemplo, es sabido que los niños carecen de sexo: razón para prohibírselo, razón para impedirles que hablen de él, razón para cerrar los ojos y taparse los oídos en todos los casos en que lo manifiesten, razón para imponer un celoso silencio general. Tal sería lo propio de la represión y lo que la distingue de las prohibiciones que mantiene la simple ley penal: funciona como una condena de desaparición, pero también como orden de silencio, afirmación de inexistencia y, por consiguiente, comprobación de que de todo eso nada hay que decir, ni ver, ni saber. Así marcharía, con su lógica renqueante, la hipocresía de nuestras sociedades burguesas. Forzada, no obstante, a algunas concesiones. Si verdaderamente hay que dejar un espacio a las sexualidades ilegítimas, que se vayan con su escándalo a otra parte: allí donde se las puede reinscribir, si no en los circuitos de la producción, al menos en los de la ganancia. El burdel y el manicomio serán esos lugares de tolerancia: la prostituta, el cliente y el rufián, el psiquiatra y su histérica —esos “otros victorianos”, diría Stephen Marcus— parecen haber hecho pasar subrepticiamente el placer que no se menciona al orden de las cosas que se contabilizan; las palabras y los gestos, autorizados entonces en sordina, se intercambian al precio fuerte. Únicamente allí el sexo salvaje tendría derecho a formas de lo real, pero fuertemente insularizadas, y a tipos de discursos clandestinos, circunscritos, cifrados. En todos los demás lugares el puritanismo moderno habría impuesto su triple decreto de prohibición, inexistencia y mutismo.
¿Estaríamos ya liberados de esos dos largos siglos donde la historia de la sexualidad debería leerse en primer término como la crónica de una represión creciente? Muy poco, se nos sigue diciendo. Quizá gracias a Freud. Pero con qué circunspección, qué prudencia médica, qué garantía científica de inocuidad, y cuántas precauciones para mantenerlo todo, sin temor de “desbordamiento”, en el espacio más seguro y discreto, entre el diván y el discurso: un cuchicheo en un lecho que produce ganancias. ¿Y podría ser de otro modo? Se nos explica que si a partir de la edad clásica la represión ha sido, por cierto, el modo fundamental de relación entre poder, saber y sexualidad, no es posible liberarse más que pagando un precio considerable: haría falta nada menos que una transgresión de las leyes, una anulación de las prohibiciones, una irrupción de la palabra, una restitución del placer a lo real y toda una nueva economía en los mecanismos del poder, pues el menor fragmento de verdad está sujeto a condición política. Efectos tales no pueden pues ser esperados de una simple práctica médica ni de un discurso teórico, aunque fuese riguroso. Así, se denuncian el conformismo de Freud, las funciones de normalización del psicoanálisis, tanta timidez bajo los arrebatos de Reich, y todos los efectos de integración asegurados por la “ciencia” del sexo o las prácticas, apenas sospechosas, de la sexología. Se mantiene este discurso sobre la moderna represión del sexo. Sin duda porque es fácil de mantener. Lo protege una seria garantía histórica y política; al hacer que nazca la edad de la represión en el siglo XVII, después de centenas de años de aire libre y libre expresión, se lo hace coincidir con el desarrollo del capitalismo: formaría parte del orden burgués. La pequeña crónica del sexo y de sus vejaciones se traspone de inmediato en la historia ceremoniosa de los modos de producción; su futilidad se desvanece. Del hecho mismo parte un principio de explicación: si el sexo es reprimido con tanto rigor, se debe a que es incompatible con una dedicación general e intensiva al trabajo; en la época en que se explotaba sistemáticamente la fuerza de trabajo, ¿se podía tolerar que fuera a dispersarse en los placeres, salvo aquellos, reducidos a un mínimo, que le permitiesen reproducirse? El sexo y sus efectos quizá no sean fáciles de descifrar; su represión, en cambio, así restituida, es fácilmente analizable. Y la causa del sexo —de su libertad, pero también del conocimiento que de él se adquiere y del derecho que se tiene a hablar de él— con toda legitimidad se encuentra enlazada con el honor de una causa política: también el sexo se inscribe en el porvenir. Quizá un espíritu suspicaz se preguntaría si tantas precauciones para dar a la historia del sexo un padrinazgo tan considerable no llevan todavía la huella de los viejos pudores: como si fueran necesarias nada menos que esas correlaciones valorizantes para que ese discurso pudiera ser pronunciado o recibido.
Pero tal vez hay otra razón que torna tan gratificante para nosotros el formular en términos de represión las relaciones del sexo y el poder: lo que podría llamarse el beneficio del locutor. Si el sexo está reprimido, es decir, destinado a la prohibición, a la inexistencia y al mutismo, el solo hecho de hablar de él, y de hablar de su represión, posee como un aire de transgresión deliberada. Quien usa ese lenguaje hasta cierto punto se coloca fuera del poder; hace tambalearse la ley; anticipa, aunque sea poco, la libertad futura. De ahí esa solemnidad con la que hoy se habla del sexo. Cuando tenían que evocarlo, los primeros demógrafos y los psiquiatras del siglo XIX estimaban que debían hacerse perdonar por retener la atención de sus lectores en temas tan bajos y fútiles. Después de decenas de años, nosotros no hablamos del sexo sin adoptar una cierta pose: conciencia de desafiar el orden establecido, tono de voz que muestra que uno se sabe subversivo, ardor en conjurar el presente y en llamar a un futuro cuya hora uno piensa que contribuye a apresurar. Algo de la revuelta, de la libertad prometida y de la próxima época de otra ley se filtran fácilmente en ese discurso sobre la opresión del sexo. En él se encuentran reactivadas viejas funciones tradicionales de la profecía. El buen sexo queda para el mañana. Es porque se afirma esa represión por lo que aún se puede hacer coexistir, discretamente, lo que el miedo al ridículo o la amargura de la historia impiden relacionar a la mayoría de nosotros: la revolución y la felicidad; o la revolución y otro cuerpo más nuevo, más bello; o incluso la revolución y el placer. Hablar contra los poderes, decir la verdad y prometer el goce; ligar entre sí la iluminación, la liberación y multiplicadas voluptuosidades; erigir un discurso donde se unen el ardor del saber, la voluntad de cambiar la ley y el esperado jardín de las delicias: he ahí indudablemente lo que sostiene en nosotros ese encarnizamiento en hablar del sexo en términos de represión; he ahí lo que quizá también explica el valor mercantil atribuido no sólo a todo lo que del sexo se dice, sino al simple hecho de prestar oídos a aquellos que quieren eliminar sus efectos. Después de todo, somos la única civilización en la que ciertos encargados reciben retribución para escuchar a cada cual hacer confidencias sobre su sexo: como si el deseo de hablar de él y el interés que se espera hubiesen desbordado ampliamente las posibilidades de la escucha, algunos han puesto sus orejas en alquiler. 

La Mente Patriarcal - Claudio Naranjo-5

Son ejemplares en la excelencia del amor admirativo poetas como Homero, que han sabido cantar las virtudes de los héroes y venerar a quienes han sido dignos de ello ya por su sabiduría, por su bondad o su justicia, pero no diríamos que un Aquiles merece más gloria que la que ha sabido darle el genio poético de quien conoció la patología compartida de la tan ‘heroica’ (es decir, idealizadamente violenta e insensible) Edad de Bronce. Diríamos, más bien, que el lugar de los espíritus divinos y de los verdaderos héroes ha sido usurpado a través de la historia por diversas autoridades patriarcales que al hacer su aparición han exclamado: “adórame”, en forma semejante a la del diablo en tantas historias del folclore cristiano medieval. 
Hablaba Tótila Albert del “Padre Absoluto” como de una entidad que posee innumerables caras y expresiones, y que, a través de las autoridades eclesiásticas o seculares de la historia, así como a través de nuestro padre interior nos dice: “ríndeme culto”.
Así como el amor apreciativo puede darse ya en forma positiva ya en esa forma inversa (sed de aprecio) que llamamos narcisismo, también, en el caso del amor erótico, podemos distinguir un amor que es voluntad de dar y darse placer, y una forma pasiva o inversa, que es el deseo de ser objeto del deseo ajeno. Pueden confundirse ambas cosas cuando no se conoce más que la sed de amor, y se llama amor a ese “deseo del deseo”, pero la diferencia entre ambas refleja la diferencia entre algo que es parte de nuestra naturaleza esencial (lo instintivo) y una necesidad carencial, cuya función patológica es la de servirnos como alivio ante una vivencia de vacío. En un caso podemos hablar propiamente de eros, en tanto que en la segunda sería más apropiado de usar el término freudiano libido: pues no es el instinto de placer el que domina ahora sino una necesidad neurótica de silenciar una vivencia de insignificancia o soledad. 
Pero volvamos a las distorsiones del amor. El amor erótico se ha convertido en un producto al servicio de la seducción, y la compasión en un deber o, mucho peor, en una flagrante hipocresía.
No hace mucho comprobé a través de la televisión cómo un asesino en serie puede ser considerado un buen padre —hecho comparable a que, según una periodista chilena, el dictador que destruyó tantas vidas y a quien había entrevistado, le parecía una buena persona por la forma como “adoraba a su perro”. Implican tales apreciaciones el que, no existiendo ya una noción vivida de lo que en verdad son la compasión o la benevolencia, se ha hecho muy fácil dejarse engañar por las apariencias, sin tomar en cuenta la medida del dolor, la destrucción y la tragedia que una persona ha infligido. “Es un buen tipo”, en tal caso, puede significar: “desempeña su papel cumpliendo como puede con su deber”, o, dicho de otro modo: “hace lo que cree que debe hacer, y no es que no sea capaz de amar.” 
Así es como el amor materno, empático y compasivo, puede fácilmente confundirse con una sed de amor que busca, más que ofrece, protección y cuidados maternales, en el mundo de los ciegos, que habita buena parte de la gente, se confunde tal búsqueda de protección —ante su rostro inocente y bonachón--con el amor propiamente dicho ; pero con el progreso del auto-conocimiento, una persona senejante termina por descubrir que lo que llamaba amor no era sino dependencia, prolongación en la vida adulta de una necesidad infantil, vínculo neurótico que persiste porque no se recibió suficiente amor en la infancia; y que, a su vez, le impide el despliegue de esa actitud generosa y altruista a través de la cual la persona podría encontrar su satisfacción profunda al superar su infantilismo.

En síntesis, he comenzado proponiendo que el dominio del padre en la familia, a comienzos de nuestra vida propiamente civilizada, llevó a un desequilibrio entre la empatía y la agresión en nuestra vida colectiva, por la represión de la espontaneidad biológica de nuestro aspecto animal; he señalado luego que también repercutió en la vida humana la tiranía del “principio paterno” con una exaltación e idealización del intelecto a expensas de un antagonismo hacia el sentir de nuestro “principio materno” empático, y hacia el inocente y sagrado Eros, además de su correspondiente desvaloración. Creo que, a continuación, he mostrado algo que no es ningún secreto -pero que no ocupa aún un lugar central-, , al decir que la esencia de la mente patriarcal, más allá del predominio de la razón sobre el amor y el sano instinto, ha sido una disrupción del equilibro amoroso entre nuestras tres personas interiores, que nos ha tornado en seres castrados, fríos de corazón y aparentemente movidos por sus ideales pero en realidad impelidos , como máquinas, por un programa patriarcal que los hace compulsivamente adaptables, en su dependencia del afecto y su vulnerabilidad, al castigo y las recompensas. 
En vez de ser nuestra vida afectiva un “abrazo a tres” entre nuestras personas interiores, es una relación opresiva entre éstas , en que esa empatía mamífera que caracterizó nuestra vida cuando eramos nómadas recolectores (y luego en el neolítico temprano), así como la aún más arcaica sabiduría organística que heredamos de los reptiles, languidecen en una prisión intrapsíquica dónde el carcelero, a la vez juez y acusador, esgrime ante ellos la espada de los más altos ideales.
He explicado ya, sin embargo, la mentira que entraña tal uso de la idealidad—que es la mentira de adorar becerros de oro que son de barro. Cada vez más, languidece también el amor apreciativo en nuestra modernidad, y cada vez más ocurre que, cuando se ondean banderas para proclamar la libertad, la democracia o ‘los valores’, se hace con sospechosas intenciones. Más y más, se ha degradado el amor valorativo y reverente hasta tornarse un conjunto de argumentos e imperativos al servicio de la codicia o gloria de seres inconscientemente infelices y rapaces aunque distraídos de su vacío y descontento por su triunfo rapaz. 
Sin embargo, al hablar de una mente patriarcal generalizada que informa nuestra cultura, no quiero decir que cada individuo sea una especie de clon del espíritu patriarcal prototípico. Aunque una proporción apreciativa de los varones exhiba lo que se ha llamado el Modelo de la Masculinidad Tradicional Hegemónica (MMTH)5 , agresivo, dominador e insensible, que se trasmite a través de su socialización, muchas mujeres exhiben un síndrome contrastante, que se ha designado como MFTH o Modelo de Feminidad Tradicional Hegemónica, aunque se pueda decir que aún este último sea parte de la estructura de la sociedad patriarcal y de su correspondiente mente. En términos más generales , podemos decir que lo materno y lo filial en nosotros se rinden ante el Padre Absoluto y que, más o menos inconscientemente, se rebelan y resisten su opresión con la disfunción. 
Pero continuar este tema podría llevar a un amplio tratado de la neurosis universal, cuando por ahora me considero satisfecho con haber mostrado que, en su centro, está el dominio del Padre Absoluto que la cultura trasmite como una plaga: un acoplamiento del dominio por el poder con la exaltación de la razón para la justificación e implementación de tal dominio, no sólo sobre los demás, sobre la naturaleza y sobre nosotros mismos, sino , especialmente, también, sobre nuestra capacidad empática y nuestra instintividad. 

La Mente Patriarcal - Claudio Naranjo-4

¿Qué ocurre con la compasión en el ámbito del patriarcado?


Cabe afirmar que ocurren varias cosas a la vez. La primera es que la historia de la civilización ha sido, a grandes rasgos, la historia de una brutalidad enmascarada tras la idealización del heroísmo. Si imaginamos a un habitante de Marte observando los acontecimientos que tienen lugar en la Tierra a través del paso de los siglos, no nos extrañaría que llegara a la opinión de que los humanos, en su conjunto, son despiadados: gente de muy poca compasión.
Por más que haya sido determinante la empatía femenina en la génesis de la sociedad tribal, es evidente que posteriormente la agresión de los machos de nuestra especie ha militado contra una cultura más tierna ( lo mismo se puede decir respecto al desequilibrio patriarcal entre la creciente competitividad y el cada vez menor espíritu de colaboración). Podemos pensar que nuestra actividad bélica surgió de la caza, que en su origen fue vivida como un acto de simple supervivencia y protección hacia los familiares; pero así como la caza llegó a tornarse sádica, la guerra se tornó en una particular pasión y en fuente de un nuevo placer. 
Pero esto no es todo, puesto que también es cierto que, no obstante la atmósfera agresiva del mundo patriarcal, lo femenino es en ella algo muy preciado, como lo es el agua en el desierto, donde escasea. La feminidad es una cosa muy dulce en tiempos difíciles , y justamente cuando menudea su presencia, la compasión se convierte en un acariciado ideal. Pero está claro que enarbolar el ideal de la compasión no es lo mismo que ser compasivo: más bien contribuyen nuestros ideales a que, sintiéndonos virtuosos por sólo adorarlos, descuidemos serles fieles con nuestros actos. Sirva de ejemplo cómo el acto de rezar a María--encarnación simbólica de la misericordia divina—en nada disminuyó la brutalidad de los Cruzados. Así, el ideal cristiano de amor, defendido como bandera de la civilización cristiana, no ha proyectado sino un pálido reflejo sobre el corazón crecientemente endurecido de la misma.
Pero no sólo es el amor apreciado en tanto ideal que estamos lejos de alcanzar, sino también como algo que nos conviene, porque, en su generosidad, se deja explotar. Cuando existe conflicto entre dos personas, es seguramente la más cariñosa quien cede. Quien sea capaz de mayor empatía respecto a las necesidades del otro acaba dando más de sí, y por ello no es de extrañar que una cultura explotadora acoja la bondad a pesar de que no consiga alimentarla. 
Podemos profundizar en nuestro análisis del amor en la condición patriarcal si tomamos también en cuenta que nuestro potencial no realizado se vuelve contra nosotros, y que, del vacío que deja nuestra insuficiencia amorosa, surgen formas de la necesidad amorosa que, no constituyendo propiamente formas del amor, son derivados suyos que, muy a menudo, confundimos con éste y que interfieren con su expresión. 
Pensemos, para entrar en materia, en que aquello a lo que rendimos culto frecuentemente no es de este mundo, pues se alza mucho más allá de la pequeñez propia del mundo humano ordinario. Podemos caracterizarlo como “arquetípico”, o como “ideal” ( una realidad aparte, que tal vez identifiquemos con la esfera de lo divino). Tanto es así, que cuando encontramos lo ideal encarnado en ciertas personas, decimos no sólo que las idealizamos sino que las divinizamos. Tanto los héroes, como seguramente nuestros padres durante la infancia, ciertos amigos y buenos gobernantes se constituyen en autoridades que percibimos como mediadores cuasi-divinos de una autoridad o, por lo menos, de una influencia espiritual. 
Nietzsche seguramente exageró al pensar que sólo miramos hacia el cielo por desprecio a la tierra, y que sólo nos entusiasmamos con lo ideal por incapacidad de amar lo real. Pero seguramente fue acertada su observación respecto a cómo el rechazo de lo instintivo alimenta nuestra sed de quimeras. Aunque no dudo de que la capacidad de reverencia hacia los vivos y los muertos, hacia la vida misma y aún hacia el universo sea la más humana de las capacidades de los humanos (y me parece que el amor más completo es aquel en que los amantes pueden intuir lo divino en el otro, de modo que no sólo se desean y quieren bien, sino que se adoran), tampoco dudo de que un exceso de adoración a menudo acompaña y compensa una inhibición del deseo, o una falta de caridad. En otros términos, puede darse algo así como un trasvase de la energía psíquica, de modo que el vacío creado por la inhibición de alguna de nuestras capacidades amorosas busque una satisfacción alternativa, aunque imposible. Y así, es posible que el desprecio por el placer, y hasta de la vida misma, característico de los guerreros entregados plenamente a su deber patrio solidario se torne en ese éxtasis furioso frenético que tan característicamente acompaña al ideal heroico. 
Si pensamos en la forma de amor que mueve a Aquiles y a los demás héroes homéricos, que tanto exaltaban la gloria de morir en la batalla, diremos sin duda que se trata de amor admirativo, pero no se trata ya tanto de esa capacidad amorosa que se expresa en el reconocimiento del valor del otro y que implica una capacidad de devoción, sino de una sed de reconocimiento, y el correspondiente afán de sacrificarlo todo a la fama. Aquiles es, en otras palabras, un monstruo de narcisismo: con el prestigio de héroe incomparable y, a la vez, con la sed de triunfo competitivo personal que le arrastran a actos de suprema inhumanidad.   

La Mente Patriarcal - Claudio Naranjo-3

Así, no cabe duda de que la autoridad se ha apoyado desde el comienzo de la civilización en una particular visión de las cosas, y, especialmente desde el Siglo de las Luces, se ha fortalecido el imperio de la razón, junto al del empirismo científico y la autoridad de los expertos.
Hasta tiempos recientes la ciencia ha ocupado el lugar que algún día tuvo la autoridad religiosa, pero cada vez se complica el saber científico con el cientifismo: la pretensión de que la ciencia lo puede comprender todo, y de que aquello que la ciencia no comprende, no existe. Parte de la idolatría de la ciencia, que es el cientificismo, seguramente subyace a la moderna idea de que gobernar el mundo según consideraciones meramente económicas y con ayuda de la computación es, asimismo, la opción más sabia, y que la consideración de la abstracción del homo economicus hace ocioso dirigirse al ser humano como tal. 
Desde otro punto de vista, podemos comprender la mente patriarcal como un desequilibrio entre el amor instintivo, orientado al goce, el amor bondadoso y empático hacia el prójimo, y el amor-reverencia, cuya expresión ordinaria es el aprecio y forma máxima la adoración; y aunque la fórmula o perfil personal respecto a la prominencia de uno u otro entre tres amores sea diferente para tipos humanos diferentes, es también cierto que se puede observar una fórmula común al espíritu de la cultura patriarcal en su conjunto, según lo revelan sus usos y valores. 
La manera cómo la civilización patriarcal se ha vuelto contra el eros ha sido elocuentemente descrita por Eisler2 en su más reciente libro “El placer sagrado” y encuentra una clara expresión simbólica en la figura bíblica de la serpiente, así como en la orden (¿o solo profecía?) divina de aplastar su cabeza con el pie.3 . En el Génesis, la expulsión del Paraíso puede ser interpretada de muchas formas: como un paso del ser a la búsqueda, como un acto de curiosidad (como lo sugiere Kafka) o un deseo de ser como Dios o una sed de conocimiento. Pero no podemos dejar de relacionar el estado primordial más allá del “conocimiento del bien y del mal” con el estado de inocencia sexual, ya que la primera señal de que nuestros ancestros han caído en la tentación es que Adán y Eva ahora saben que están desnudos, e intentan cubrirse.
Una civilización vuelta contra el instinto es una que justamente percibe como civilizado el auto-rechazo, por más que éste entrañe una insatisfacción crónica. Aristófanes, en el Banquete de Platón, atribuía nuestra insatisfacción a que hemos sido divididos en dos, y vivimos buscando nuestra otra mitad y en verdad ha ocurrido algo así, sólo que a través de una compartimentalización intra-psíquica e invisible. La naturaleza ha de ser domesticada, tanto en el mundo exterior como en el mundo interno, y esto implica la noción de su intrínseca maldad, y su percepción como intrínsecamente ajena.
Hoy sabemos que la serpiente, en una época más arcaica que la del Génesis, simbolizó la condición orgánica de la vida, tan ausente de la mente patriarcal como presente estaba en nuestro matriarcado ancestral. Las abundantes imágenes prehistóricas de una serpiente junto a un árbol, que se han asociado a un paraíso mítico, hacen referencia al sentido de espiritualidad inmanente que gozaba el mundo matrístico antes del advenimiento de lo trascendente que, pese a constituir un salto adelante de la conciencia, se habría de tornar--como el dominio masculino mismo—en un factor de alejamiento de la vida y de la experiencia. Podría ser que la primera transición desde la religión de la Gran Madre universal a una religión en la que domina la personificación masculina de lo divino se diera en el momento en que el esposo mítico de la diosa eterna- - que nace y renace cada año con los ciclos de la vida-- se tornara en la figura principal del culto. Así, seguramente, ocurrió con Adonis, con Osiris y con Dionisio, aunque en la era patriarcal siguiente — la de los dioses olímpicos, que sucedió a la religión dionisíaca original (era cuyo advenimiento conmemoran mitos como el de Apolo venciendo a la serpiente Pitón o el de Perseo decapitando a la Górgona)-, Dionisio debió de haber adquirido el carácter de dios marginal que tiene en los mitos que han llegado hasta nosotros. Persistió aún la gran Diosa en la era de los olímpicos tras la máscaras de Afrodita, nacida de la castración de Cronos, la de Hera, cónyuge de Zeus y la de Atenea, nacida de la cabeza del padre de los dioses; pero es notable que el panteón de los inmortales concebido por los griegos no incluya a una divinidad misericordiosa, y que los dioses, por lo general, se interesen poco o nada del bienestar de los humanos. Y aún en esta cultura, que representa a sus dioses desnudos, comienza a dársele la espalda al eros. Aparece, en cambio, el amor al ideal heroico con sus implicaciones de voluntad despiadada de triunfo guerrero o espíritu de conquista, de grandeza personal y de deber patriótico. También, aunque sea natural que un hijo ame a sus padres, en algún momento de la historia se dispuso que este amor habría de ser obligatorio; y la suerte de amor que los legisladores albergaron en su mente no es otro que el respeto, que conlleva la obediencia a la autoridad. 
Y es este punto el que merece toda nuestra atención: el patriarcado es autoritario, y los gobiernos primigenios se basaban en el paternalismo, es decir, que parte de su autoridad les vino de aquella acordada por los hijos a los progenitores originalmente como respuesta natural a su protección así como a su supuesto conocimiento superior. Pero ya en el seno de la familia el autoritarismo ha entrañado una distorsión de la vida amorosa por la exaltación del amor admirativo y respetuoso hacia el padre. Más ampliamente, en la sociedad patriarcal, el amor a los ideales (fundamento común del sentido del deber y de las prohibiciones) es exaltado a expensas del amor empático, así como a expensas de la valoración del placer. 
A nivel interpersonal, el autoritarismo representa una posición que podría traducirse en: “me debes respeto y debes reconocer que tengo razón, porque soy más sabio que tú”, “tus actos deben ceñirse a mi consejo o voluntad aún cuando ésta no concuerde con tu propia preferencia o juicio”. “No solo deberías prestarme tus oídos y tu mente, sino que deberías entregarme la totalidad de tu comportamiento, dejando que yo sea quien lo guíe”. Lo que entraña nada menos que una toma de posesión del cuerpo del otro o de la otra.
Pero también cabe reconocer algo semejante en el nivel emocional: no se satisface un padre autoritario con la mera obediencia automática, sino que espera que a su hijo le sea grato obedecer y que obedezca “por amor”. El niño, entonces, sintiendo que debería gustarle la postergación de sus preferencias u opiniones, no tiene más que desvincularse de su propio sentido del placer o desagrado. Debe, entonces, distanciarse de su cuerpo ( y de sus emociones verdaderas) en aras de lo que le debe gustar y lo que debería sentir. En vista de tal posesión emocional se comprende, entonces, que la prohibición del placer, o por lo menos la desvalorización de lo instintivo y lo erótico sea intrínseca al mantenimiento del autoritarismo.

La Mente Patriarcal - Claudio Naranjo-2

Ya Brentano, en los albores de la psicología científica, formuló una visión tripartita de las funciones o ámbitos de la mente al llamar la atención sobre cómo la experiencia abarca un aspecto cognitivo, un aspecto afectivo y otro al que se ha llamado “conativo”, que dice estar en relación con los impulsos, los deseos, la voluntad y la acción; y ya he advertido cómo estos tres aspectos, de los cuales la vida mental es un contrapunto, están estrechamente relacionados con las tres partes de nuestro cerebro triunitario. Pero junto a estas dos tríadas, que apuntan a nuestra estructura neuro-anatómica y a nuestra estructura mental respectivamente, conviene que consideremos esa tríada de “instancias psíquicas” a través de cuya lente han examinado la vida psíquica la mayoría de los psicoterapeutas desde que Freud concibió la mente neurótica como aquella en la que impera un desacuerdo entre el ámbito instintivo (el Id) y el ámbito de las directivas y expectativas internalizadas de la sociedad (super ego), en tanto que esa parte de nosotros que sentimos como “yo” (o ego, que controla la acción) intenta precariamente ejercer una función integrativa en medio del conflicto crónico entre el placer y la realidad, el instinto y la civilización.
Está claro que el superego freudiano no es sólo el asiento de los ideales, sino un ámbito donde son nutridos tales ideales por el poder de abstracción del intelecto. Y puede decirse que los ideales y principios, en tanto que organizadores de la vida psíquica, conllevan una función directriz que podemos describir como “autoridad”. Todo lo cual sugiere que nuestro neocórtex no es meramente el asiento de la vida intelectual, sino una entidad más aptamente descrita como una sub-personalidad: una voz interior de nuestra mente de la cual el pensar bien puede ser el hecho fundamental, pero de ninguna manera todo. Por ello, hablar (como después lo haría Eric Berne) de un “progenitor crítico” bien puede ser más satisfactorio que hablar simplemente de un “centro intelectual”. O, dado que en un mundo patriarcal la autoridad es ejercida predominantemente por los hombres, bien podemos llamar al super-ego el “padre interior”. 
De manera semejante, podemos hablar del Id freudiano como de nuestro Niño Interior, pues representa nuestra voz más arcaica a través de la que participamos ya desde el nacimiento en la vida animal; y del ego freudiano (con su control de la acción) como nuestra parte Madre que, a través de la empatía no sólo intenta una mediación amorosa entre impulsos y principios, sino que se (y nos) vincula con la comunidad. 
Según lo expuesto, entonces, no es un gran salto el que se requiere para pasar de la interpretación freudiana de la neurosis como un conflicto entre las instancias psíquicas a la comprensión de ésta como una u otra forma de respuesta al imperativo patriarcal, culturalmente trasmitido, de una tiranía del neo-cortex (con su intelecto convertido en superego) sobre lo instintivo y sobre los dictados de la solidaridad familiar o comunitaria. 
Por más que difieran los caracteres respecto a la función dominante y a la función más subdesarrollada en la tríada del pensar-sentir-querer, consiste la cultura patriarcal en su conjunto en una hegemonía del intelecto. Ha sido el patriarcado un aliado del intelecto y de la razón desde sus inicios, y puede comprenderse que haya sido así porque cuando uno le dicta a la gente lo que tiene que pensar, de alguna manera ejerce ya una clara impronta sobre lo que las personas hacen con sus palabras y sus demás actos. 
Si controlo el pensamiento de otro, también lo controlo, pues su pensamiento ha de ser más o menos coherente con lo que siente y lo que quiere (además, que el lenguaje se haya inventado para mentir tiene mucho de verdad en el mundo político, donde las palabras y las ideas no sólo se usan para controlar por indoctrinación, sino para simular y disimular). 
No cabe duda de que la autoridad de los primeros reyes iba acompañada de una ideología que afirmaba su condición de mediadores de lo divino o del orden cósmico, reforzada, a su vez, por impresionantes ceremonias. A la original autoridad espiritual sucedió la autoridad temporal, cimentada en el poder militar y, no menos, en esa ideología que los sociólogos han concebido como una “religión civil” que obliga a las personas a la aceptación patriótica del dogma de las bondades del Estado y los deberes de los ciudadanos.  

La Mente Patriarcal - Claudio Naranjo

Si tomamos en serio la idea de que tras nuestra sociedad patriarcal en crisis está el deterioro de nuestra conciencia y de que en vista de la evolución de la sociedad nada puede sernos de mayor ayuda que un cambio de conciencia, nos interesará reflexionar acerca de qué sea, en líneas generales, esa “conciencia patriarcal” tan problemática que nos urge superar. . 

Naturalmente, nos resulta útil la palabra ego por sus múltiples significados: neurosis, conciencia insular, egoísmo, arrogancia, voracidad, pérdida de contacto con una identidad más profunda, etc. Pero en tanto consideremos el deterioro de nuestra conciencia como una simple “exaltación del ego” no vamos mucho más allá que señalar la base psicoespiritual de nuestro problema histórico, y una palabra en la que convergen tantos significados no nos acerca a la silenciada base de nuestra polifacética problemática. De ahí mi deseo en estas páginas de traer al centro de la atención esa ignorada y desestimada raíz. 

 Llamaré mente patriarcal, o, si se quiere, ego patrístico para referirme a ese complejo de violencia, desmesura, grandeza e insensibilidad que parece haber surgido entre los hombres ante la crisis de supervivencia que sobrevino hará unos 6000 años, cuando ciertas poblaciones agrícolas arcaicas indoeuropeas y semitas tuvieron que volver a hacerse nómadas y terminaron por convertirse en comunidades de guerreros depredadores. 

 Al decir que una “mente patriarcal” subyace al problema patriarcal de la sociedad, he caracterizado a ésta , hasta ahora, como una sociedad en que las relaciones de dominio-sumisión y de paternalismo-dependencia interfieren en la capacidad de establecer vínculos adultos solidarios y fraternales; o, para decirlo de otra manera, una sociedad en la que el hambre de amor materno y paterno llevan a la mayor parte de las personas a una dependencia afectiva y una obediencia compulsiva que no sólo son enajenadoras sino que constituyen distorsiones, falsificaciones y caricaturas del amor. 

Así como domina el pater-familias sobre “su” mujer y “sus” hijos, domina en nosotros la voz de la sociedad patriarcal represiva sobre la voz de nuestro aspecto materno y sus valores matrísticos, e igualmente sobre nuestro “niño interior”. De esta mente patriarcal, naturalmente, han cristalizado nuestras formas de vida, instituciones y leyes, que en una crisis de obsolescencia, nos vemos en la necesidad de reconsiderar y, tal vez, dejar atrás. 

 Pero el dominio del Padre Absoluto en la sociedad, en la cultura y a través de la historia no se ha expresado sólo a través del machismo***, sino, también, a través de la tiranía de la razón sobre la emoción y el placer instintivo, y a través de una sobrevaloración del saber a expensas del amor y de la libertad. Además, la agresión de los machos adreno-maníacos del mundo ha castigado e inhibido la ternura tanto como la espontaneidad y la naturalidad, robándonos así el amor y la autenticidad, con lo que nos ha empequeñecido y aislado, interfiriendo con un potencial de hermandad sin el cual no puede florecer una sociedad sana.

 Aunque gran parte de lo que hemos llegado a comprender del mundo psicológico se lo debemos a la comprensión de sus disfunciones (los problemas emocionales y su padecimiento ), me parece que, de acuerdo con una dialéctica simétrica, así también una visión clara de lo que pudiera constituir una mente y una sociedad sana nos ayuda a comprender los desequilibrios psico-sociales, y, por ello, intercalaré aquí un esbozo de respuesta a mi pregunta al fin del capítulo precedente respeto al rumbo hacia el cual encaminarnos en nuestro desarrollo personal. Aunque estaba claro para TA que lo “paterno” va aparejado al intelecto, como lo “materno” al amor y lo filial a la acción, insistía en que las personas interiores son algo más que sus tres funciones psíquicas asociadas, y estoy seguro de que celebraría el descubrimiento actual de que el pensar, sentir y querer se corresponden con tres territorios en nuestra neuroanatomía: el neocórtex, el cerebro medio y el cerebro arcaico.

 Lo que ya proféticamente describía Gurdjieff a comienzos del siglo pasado es hoy cosa bien establecida gracias a las investigaciones de Paul Maclean, que han revelado la estructura tripartita del cerebro humano. Como he sucintamente mencionado ya, sólo el neocórtex, de orígen evolutivo más reciente, puede considerarse el cerebro propiamente humano, en tanto que compartimos el cerebro medio con nuestros antecesores mamíferos y se asemeja el cerebro arcaico al de los reptiles. Es, en este último, dónde se asienta principalmente la vida instintiva, en tanto que en el cerebro medio lo hace nuestra capacidad relacional y en el neocórtex las funciones intelectuales superiores. 

 He escrito anteriormente acerca del chamanismo como una actividad de individuos excepcionales que, trascendiendo la tiranía de su intelecto, mundo emocional o de sus hábitos, han alcanzado la condición de verdaderos tri-cerebrados—ya que no sólo han vivido un despertar de la amorosidad de su cerebro medio sino, también, de la “serpiente interior” de su poder organísmico-instintivo. Hoy en día diría que la tri-unificación de la mente es consubstancial con la autorrealización, sólo que este importante punto de vista sobre el proceso ha sido descuidado (o formulado en términos esotéricos comprensibles sólo tras una base experiencial que pocos alcanzan (como el Trikaya del budismo o la misteriosa trinidad de los teólogos). Una excepción ha sido Gurdieff, misterioso maestro espiritual que, a comienzos del siglo pasado, creó justamente en torno a la idea del equilibrio entre los “centros” de la personalidad su “Instituto para el desarrollo armónico del hombre”1 , y cuya obra habría de tener tanta influencia en mi propio trabajo con grupos.

 En tanto que Gurdjieff, como los promotores de la educación holística, se interesaba especialmente en la armonía entre pensar, sentir y querer, personalmente me he interesado cada vez más en comprender la organización tri-unitaria de la experiencia humana en referencia a las formas del amor. Ya he mencionado cómo, a mi entender, el amor paterno se orienta a lo "celestial", al mundo de los principios, las ideas y los ideales, y subyace a la experiencia de adjudicación de valor que caracteriza al respeto, la admiración y la devoción (y, en su grado supremo, la adoración). El amor materno, en cambio, se orienta hacia la naturaleza y hacia lo individual, y no se basa en el mérito, sino en la necesidad. Sus características son la generosidad y la empatía, y su forma suprema, la compasión. Por otra parte, el amor filial (tan patologizado en nuestra época al ser complicado el vínculo amoroso hacia los padres por la dependencia idealizada, la obediencia compulsiva y el resentimiento) puede reconocerse en la búsqueda elemental del placer, y más ampliamente en una libre orientación hacia la felicidad. Podemos llamarlo amor-goce, e identificarlo con el eros que tradicionalmente se distingue del maternal agape y del amor receptivo y respetuoso que inspira en el niño la figura-modelo del padre.

 No es difícil observar que un equilibrio entre estas tres formas de amor—equivalente a la noción de equilibrio entre nuestros tres cerebros—es cosa poco común. La condición patriarcal puede describirse como aquélla en la que el intelecto, culturalmente sobrevalorado respecto al afecto y al instinto, se orienta hacia valores ideales sin que dicho “amor intelectual” pase de un culto algo retórico a éstos, de modo que el amor-respeto, tornado en obligación, termina sofocando al amor-placer y eclipsando o sustituyendo al amor compasivo. Es el caso de tantas ‘buenas personas’ movidas por el deber más que por la empatía o la ternura, y también, colectivamente, el de la gran disonancia entre nuestra retórica democrática y nuestra incapacidad de justicia y equidad. 

 Si consideramos, a la luz de estas nociones, el precepto supremo del cristianismo del que Jesús de Nazaret afirmó que resumía “la Ley” mosaica: “ama al prójimo como a ti mismo y a Dios sobre todas las cosas”, descubrimos que el amor a sí mismo, el amor al prójimo y el amor a Dios no difieren sólo en su objeto, sino en su carácter vivencial. Pues se comprende implícitamente que no es el amor erótico el prescrito al hablar de amor al prójimo, ni el amor compasivo el que aludimos al hablar de “amor a Dios”. El amor al prójimo constituye una expresión del agape o amor-bondad, y el amor a lo divino corresponde a la forma más alta de ese amor-aprecio que Sócrates y Aristóteles llamaban philia, en tanto que podemos reconocer en el amor a sí mismo—que es inevitablemente un amor a nuestro “niño interior”—el interés por la felicidad de nuestro ser instintivo, regido por el ‘principio del placer’, es decir, el eros.

 El precepto cristiano, entonces, resulta no ser uno sino tres: ámate a ti mismo, ama a tu prójimo, y ama, especialmente, a Dios. Y equivale a una implícita admonición a equilibrar el amor paterno con el amor materno y el amor filial. 

 Me parece que a la luz de esta nueva antropología--sugerida por la moderna neuroanatomía--podemos considerar más cabalmente lo que hasta ahora he venido llamando “mente patriarcal”. 

 A la luz del modelo propuesto de salud, a partir de la integración de nuestros cerebros, personas interiores y aspectos del amor, podemos considerar nuevos aspectos de esa mente desintegrada que resulta de una crianza patriarcal y constituye la condición común de la humanidad. Pero, como hacerlo nos llevará a reinterpretar los datos de la psicopatología desde el punto de vista de una desintegración de los núcleos “paterno”, “materno” y “filial” de nuestra psique, conviene que ahora me detenga aquí un poco en la clarificación de esta visión tripartita de la mente que, si bien no coincide con la de los mapas al uso, parece suficientemente cercana a ellos como para no parecer del todo original.