ocultar la homosexualidad de Jesús

La revisión del punto de vista neotestamentario sobre la sexualidad muestra que ni siquiera en las postrimerías esa tradición está vinculada con la procreación.
Hacia la época de la Primera Carta a Timoteo, podemos apreciar los inicios de este punto de vista y, también, que está vinculado a un punto de vista negativo de las mujeres y su contribución a la vida de la comunidad.Sin embargo, mucho más sorprendente es el rechazo de esta tradición primigenia a vincular el sexo y la procreación. Este rechazo contraría a la influyente filosofía popular pagana. 
¿Porqué el rechazo a tal relación? La primera razón trata el modo en el que la fe fue comprendida como el verdadero origen de la vida. Desde este punto de vista, la fecundidad de la nueva creación se expresa en la actividad que inaugura nuevas comunidades o que las construye en la fe. Este punto de vista representa el nuevo significado evangélico de “sed fecundos y multiplicaos”. Aun cuando esta perspectiva está vinculada con el ethos antisexual del mundo helenístico, ningún recelo está dirigido al sexo en cuanto tal. Por cierto, el pecado aparecería en esta esfera pero es mucho menos importante que, por ejemplo, el chisme, la envidia o la enemistad las cuales reciben mucha mayor atención en los textos. En esta circunstancia, entonces, la sexualidad sería vista moderadamente como la esfera del deseo y la necesidad y, de ese modo, como la esfera del mutuo y concreto servicio del uno al otro.
 En tanto y cuanto esta perspectiva es tenida claramente en vista, no es necesario “vigilar” esta esfera con restricciones y regulaciones. El sentido común y la debida consideración por los derechos y necesidades de la otra persona son lo que es esencial. 
 Pablo es mas bien insensible al placer y al juego, al gozo y la celebración. Aún tiene que aprender de los aspectos festivos de la tradición de Jesús. Pero incluso tomando los puntos de vista de Pablo tal cual, especialmente en relación con lo que hemos visto de la tradición de Jesús, transitaríamos un largo camino para deshacer los peores aspectos de una tradición antierótica y anticorporal. Específicamente respecto al tema de la relectura del Nuevo Testamento que afirma la orientación homosexual, podemos decir que el punto de vista orientado a la necesidad y el deseo de la otra persona significa que no existe en principio ninguna base para la descalificación de las relaciones homosexuales sean entre mujeres o entre varones. Estas relaciones son tan capaces como las heterosexuales de proveer el concreto servicio carnal de la persona amada con respeto y compañerismo. Desde esta perspectiva, ninguna objeción puede surgir contra la mediación o expresión sexual de las relaciones homosexuales fundada en que tales expresiones no generan descendencia. Este punto de vista es aplicable, por supuesto, a la relación entre Jesús y el discípulo amado así como al centurión y su bienamado muchacho. El realineamiento de la sexualidad y la procreación junto con el extremado recelo que la tradición dirigió contra la esfera sexual, produjo el monstruo que es la ética sexual cristiana tradicional. Este monstruo procura estigmatizar a las relaciones homoeróticas por no generar descendencia y, en consecuencia, pecadoras. El desenmascaramiento de la mala fe de esta tradición es un paso importante no sólo para superar la homofobia y el heterosexismo sino también la erotofobia a la cual estuvieron sujetas generaciones de personas cristianas, hetero u homosexuales.
En la primera parte develamos la “memoria peligrosa” de la relación de Jesús con otro varón según está presentada en el evangelio de Juan. Vimos que la lectura más aceptable de los textos que tratan sobre el varón que Jesús amó es la que entiende esta relación como de intimidad física y emocional y que, de ninguna manera, nada en el texto imposibilita la mediación sexual de esta relación lo cual es de esperar de relaciones construidas parecidamente. 
En la segunda parte, asimismo, vimos pistas adicionales de esta relación en la tradición del evangelio de Marcos. El evangelio de Mateo, en tanto no atribuye tal relación a Jesús representa sin embargo a Jesús abierto a tales relaciones con otros como parte de la inclusión por Mateo del marginado sexualmente. Sin eliminarla, Lucas oscurece esta relación en interés de minimizar algunos elementos de escándalo en la tradición de los lectores atraídos por las tradiciones de Israel. Sin embargo, todos los evangelios conservan elementos de la subversión de los roles de género que hemos visto son característicos de la tradición de Jesús. Una de las maneras principales que esta “memoria peligrosa” fue oscurecida por subsiguientes generaciones de quienes leyeron estos textos es la presuposición que el Nuevo Testamento, y en consecuencia Jesús, apoya en general los valores de la familia y el casamiento que, según es alegado, legitiman la desaprobación del erotismo homosexual. 
Nuestro estudio de las tradiciones concernientes a Jesús mostró que lejos de apoyar o legitimar estas instituciones y valores, la tradición de Jesús es despiadadamente crítica de ellas. De ese modo la oposición a la institución de la familia y el recelo contra el casamiento como reproducción de esa institución atestigua una visión radical de las relaciones humanas que es constante en la aceptación de las relaciones homosexuales. Además esta crítica de la estructura familiar no está expresada en términos del ascetismo y, por tanto, no puede ser atribuida a la erotofobia que caracteriza la tradición cristiana tardía. Más bien la crítica parecería que fuese producida como un elemento dentro de una evaluación total de las estructuras de dominación.
Finalmente, hemos visto que el Nuevo Testamento no acepta el punto de vista ya presente en algunos círculos helenísticos, que el sexo es para la procreación, subsecuentemente introducido en el cristianismo para reforzar el heterosexismo y que más tarde fue un elemento en la prohibición del erotismo homosexual. 
Así cualesquiera uso de los valores familiares y conyugales para desacreditar el erotismo homosexual o la relectura de los evangelios que lo apoya requiere una total indiferencia para los testigos unánimes de las tradiciones concernientes a Jesús. Este cristianismo normativo que ha triunfado en cerrar sus ojos a esta realidad manifiesta hace menos sorprendente que haya fallado en detectar la afirmación de las relaciones eróticas homosexuales en estos mismos textos. De hecho, nos preguntamos si esta ceguera a la crítica de Jesús a la institución conyugal y familiar no ha sido para oscurecer tanto como fuese posible la memoria peligrosa del amor de Jesús por otro varón y su aceptación de tales relaciones en otros. En todo caso, el precio del heterosexismo y la homofobia es una incapacidad para reconocer o tratar características constantes de las tradiciones concernientes a Jesús.

PABLO Y EL SEXO

En la Primera Carta a los Corintios, Pablo discute extensamente sobre la sexualidad. 
La primera parte de esa discusión, los capítulos 5 y 6, tratan cuestiones de inmoralidad sexual en la iglesia de Corinto. Los dos casos son, primero, la relación sexual con la madrastra, y, segundo, el tema de las visitas frecuentes a las prostitutas. En el capítulo 7, Pablo examina el tema general del casamiento heterosexual. En general, Pablo supone que es mejor no casarse pero que el matrimonio está permitido y, en ciertas condiciones, es aconsejable. Su punto de vista que es mejor no casarse está, por supuesto, en el estilo de no solamente los puntos de vista que estaban surgiendo en el judaísmo sino también con los de la mayoría de las tradiciones gentiles y paganas. Así, desde el punto de partida de los partidarios del casamiento tradicional y las instituciones y valores de la familia, Pablo es decididamente heterodoxo. Pablo no da como razón para permanecer soltero el punto de vista que la sexualidad es por sí misma sospechosa o que ha de tenerse recelo de ella. Su objeción, más bien, nace de la prudencia. Si eres casado, estarás preocupado en satisfacer a tu pareja y, por lo tanto, dispondrás de menos tiempo y energía para dedicar a la vida de la comunidad. Si eres casado, asumes responsabilidades para el mantenimiento de una casa, para los arreglos domésticos del habitar, el comer y todo lo demás. La analogía usada por Pablo es la de ejercer el comercio. Si fueres casado, actúa como si no lo fueres. Si ejerces el comercio, trata de comportarte como si no fuere el caso. Esto es, no llegues a estar preocupado con esto, mantén tus prioridades, no te consumas por las cosas de este mundo.Pero ser casado y comportarse como si no lo fueres no significa estar casado y abstenerse del sexo. En cierto modo, mantener relaciones sexuales es lo que se supone hacen las personas casadas, pero no para tener hijos. Lo cual Pablo dice así: El marido cumpla con la mujer el deber conyugal, y asimismo la mujer con el marido. (7:3) No os neguéis el uno al otro, a no ser por algún tiempo de mutuo consentimiento, para ocuparos sosegadamente en la oración; y volved a juntaros en uno, para que no os tiente Satanás a causa de vuestra incontinencia. (7:5) Parecería que Pablo considera aceptado plenamente que cada miembro de la pareja tiene la obligación de dar al otro la satisfacción sexual que es la base de la relación conyugal. Para apreciar aún más claramente este punto, podemos examinar las razones dadas por Pablo para el matrimonio que serían necesarias en algunos casos. Dos afirmaciones son pertinentes: Digo, pues, a los solteros y a las viudas, que bueno les fuera quedarse como yo, pero si no tienen don de continencia, cásense, pues mejor es casarse que estarse quemando. (7:8-9) Pero si alguno piensa que es impropio para su hija virgen que pase ya de edad, y es necesario que así sea, haga lo que quiera, no peca; que se case. (7:36) Según Pablo, la razón básica es por el deseo o la pasión. El casamiento es la manera de satisfacer la pasión sexual. A causa de este hecho, rehusar el placer sexual a la pareja sería una forma de fraude. Sin duda, lo que Pablo dice en este respecto supone una relación radicalmente igualitaria entre los miembros de la pareja. Ambos miembros de la pareja ponen sus cuerpos al servicio del otro: El marido cumpla con la mujer el deber conyugal, y asimismo la mujer con el marido. La mujer no tiene potestad sobre su propio cuerpo, sino el marido; ni tampoco tiene el marido potestad sobre su propio cuerpo, sino la mujer. (7:3-4)Nada aquí presume la noción que la satisfacción sexual del varón es más importante que la de la mujer. Ni tampoco Pablo recela de las necesidades sexuales de alguna de las partes de la relación. Esto no es decir que los comentarios de Pablo son totalmente aceptables. Pero si lo que Pablo dice aquí le hubiera sido prestada atención en la tradición cristiana, habría sido ahorrado un gran número de deformaciones en esta tradición. Pablo ofrece una aceptación plena de las necesidades sexuales de los varones y las mujeres, de hecho un punto de vista que la gente permanezca junta para tener relaciones sexuales y el rechazo a colocar esta sexualidad bajo sospecha. Quizá aún más sorprendente dado el modo que la tradición finalmente se desarrolló, Pablo no sugiere que la razón para casarse es tener hijos. La razón para casarse es satisfacer las necesidades sexuales el uno al otro mutuamente y la razón para la sexualidad no está vinculada, aquí o en otras partes del texto, a la procreación. En este pasaje, para estar seguro, los niños reclaman un poco de atención. Los niños nacidos a una persona cristiana, fuese cristiano el padre o la madre, se presume que serán santificados. Obviamente, la referencia aquí no es al bautismo pues Pablo ya previamente había aclarado que el bautismo no era de su preocupación. Las y los hijos nacidos a cualesquiera persona cristiana son “santos” mas bien que “impuros”. Así Pablo no usa esta condición como una razón para tener hijos. De hecho, desde la perspectiva desarrollada por Pablo, serían mejor para las personas cristianas las prácticas sexuales que menos progenie produjesen. El sexo procreador conlleva no sólo procurar el cuidado de la pareja y el domicilio conyugal que constituye sino que tener hijos e hijas incrementa los cuidados por este mundo y el número de distracciones de lo que Pablo considera el verdadero negocio de la persona cristiana. De ese modo, el argumento de Pablo nos llevaría a decir que el sexo estéril es “mejor” que el sexo fértil. Ambos darían satisfacción sexual a las parejas pero el sexo estéril tendría la ventaja de no incrementar las distracciones y preocupaciones que hacen tan difícil atender a la obra de la salvación. Desde la perspectiva paulina, la tradición lo considera al revés. Este pasaje persuade, finalmente, a los puritanos que la sexualidad conyugal no esta dirigida solamente a la procreación sino al gusto y consuelo del uno al otro de los cónyuges en este valle de lágrimas. Ahora bien, parte de lo que hace posible la perspectiva de Pablo es, precisamente, que la cuestión de la procreación es dejada de lado. Por cierto esto está parcialmente relacionado con la visión paulina que el fin está cercano pero también con el modo en el cual la tradición cristiana ya hizo la evangelización el medio de ser fructífero y fecundo. El despertar de la fe en el otro, multiplica, da nacimiento, aumenta y consolida. La noción de Pablo no es la noción gnóstica que recela de la procreación biológica. Si esto ocurre, bien; si no, bien también. No es un convenio. Una vez que este acercamiento es emprendido, entonces el sexo mismo es liberado para ser visto simplemente como dar y recibir lo que es debido, la satisfacción mutua de lo que es necesario y deseado.
 Si el punto de vista paulino de la Primera Carta a los Corintios hubiese sido la base de la reflexión subsiguiente sobre la sexualidad, habrían sido evitados muchos problemas. Sin embargo, este punto de vista no ha sido compartido universalmente. La ilustración más evidente del punto de vista que logró ascendencia en la iglesia se  halla la Primera Carta a Timoteo. En ella, por primera y única vez en la literatura neotestamentaria, la sexualidad aparece vinculada a la maternidad: La mujer aprenda en silencio, con toda sujeción. Porque no permito a la mujer enseñar, ni ejercer dominio sobre el hombre, sino estar en silencio. Porque Adán fue formado primero, después Eva; y Adán no fue engañado, sino que la mujer, siendo engañada, incurrió en transgresión. Pero se salvará engendrando hijos, si permaneciere en fe, amor y santificación, con modestia. (2:11-15) Quiero, pues, que las viudas jóvenes se casen, críen hijos, gobiernen su casa; que no den al adversario ninguna ocasión de maledicencia. (5:14) Aunque aquí tenemos puntos de contacto con las ideas expresadas en la Primera Carta a los Corintios respecto al silencio de las mujeres, la actitud es completamente distinta. En primer lugar, sólo Eva es culpada por la caída. En la Primera Carta a los Corintios y en Romanos esta culpa pertenece a Adán. Sólo aquí, el lugar de las mujeres es, claramente, “en el hogar” y, de hecho, embarazadas. Por cierto, la situación empeoró. Todavía nada expresa el recelo hacia la sexualidad que impregnará mucha de la tradición, un recelo que limitará la actividad sexual lícita a la que es procreadora. Incluso el texto se opone a las tendencias ascéticas (4:1-5) y no vincula explícitamente la sexualidad a la procreación. De hecho, el texto tiene mucho para ser alabado. Pero el espíritu de compañerismo, de sensatez y de creatividad y agudeza teológicas están, de modo palpable, ausentes. Desdichadamente, el aspecto peor del texto probaría ser el más influyente y el mejor sería pronto olvidado. El punto de citar este texto es mostrar que llevó bastante tiempo establecer el vínculo entre sexualidad y procreación. Incluso en la etapa tardía representada por la Primera Carta a Timoteo, el vínculo está aún lejos de ser definitivo pero podemos ver a alguno de sus elementos tomar forma ante nuestros ojos. El contemplar este desarrollo ayudaría a subrayar la ausencia de este vínculo en la tradición neotestamentaria que antecede a este texto. Al menos otra generación pasaría, quizá dos, antes que el vínculo fuese hecho explícito. Antes que la teoría estuviese plenamente desarrollada, sus autores surgirían como una clase separada de personas carente, en gran medida, de experiencia sexual.

SEXUALIDAD Y PROCREACION

 En tanto la meta de la sexualidad es la procreación, 
¿el sexo que no procrea es contrario a la meta de la actividad sexual y debe proscribirse como “contrario a la naturaleza” o ilícito?.
El punto de vista cristiano sobre la sexualidad y la procreación que habría predominado en el surgimiento de la iglesia católica podría considerarse un compromiso entre el énfasis romano y judío sobre la importancia del casamiento y la familia y el recelo filosófico y religioso helenísticos dirigidos contra el cuerpo en general y la sexualidad en particular. 
Las modificaciones del judaísmo normativo a principios del cristianismo desafían esta perspectiva en aspectos importantes. La iglesia primitiva sabía que Jesús y Pablo al menos, habían fallado en cumplir los imperativos maritales del judaísmo y de Roma. Incluso ciertos dichos tanto de Jesús sobre los eunucos y de Pablo sobre el casarse parecerían, en principio, socavar esta heterosexualidad compulsiva. Esto es, Jesús y Pablo parecen recomendar la soltería a sus seguidores. Ciertamente que esta política parecería escandalosa desde la perspectiva del judaísmo y de muchas culturas paganas. Por otra parte, esta tradición podría verse como liberadora por aquellas que tenían sus propias razones para no desear el estado conyugal, por ejemplo para las mujeres que podrían hallarse libres de los controles de las instituciones patriarcales. El papel de viudas y vírgenes en la comunidad primitiva habrá dado una liberación real a las mujeres. De hecho podemos ver en el intento de controlar o limitar la admisión a estos roles un reconocimiento de parte de algunos varones de las amenazas al control y la autoridad masculina presentado por la proliferación de mujeres en el movimiento, ya sea que no están casadas, llamadas “vírgenes”, o que ya no están casadas, llamadas “viudas”. El aspecto crítico a tener en cuenta acerca de las vírgenes y las viudas no es la cuestión de su experiencia sexual o carencia de ella sino su libertad respecto a la institución conyugal.
Sin embargo, el recelo contra la sexualidad parecía tener alguna base en las tradiciones de la comunidad y conectar con formas muy prestigiosas de la filosofía popular helenística. El resultado de esta colisión fue un punto de vista que buscó regular la sexualidad sin simplemente repudiarla.
Hacia fines del siglo II podemos ver que los elementos básicos de este compromiso aparecen en el centro de la cuestión, sobre todo en la obra de Clemente de Alejandría. El punto de vista de Clemente es que por el cristianismo incluso las personas más vulgares e ignorantes alcanzan a vivir vidas dignas de filósofos. 
"Mantener relaciones sexuales para dar cumplimiento a nuestro deber filosófico y racional" y, en consecuencia, no simplemente para complacer caprichos o satisfacer nuestra lujuria o deseos. El celibato, la opción no procreativa desarrolla una sólida y creciente institucionalización y, dentro de ese marco de trabajo, las suspicacias ulteriores son dirigidas contra el sexo procreador. Este recelo se halla, por ejemplo, en el punto de vista agustiniano sobre el acto de procreación o, más bien, la lujuria y el deseo que la asisten como el agente que transmite el pecado original a quien es concebido por el acto sexual.  
Obviamente, este recelo contra la sexualidad supera al de Clemente de Alejandría.
Finalmente, este punto de vista es sistematizado por la apropiación de la biología aristotélica por Tomás de Aquino quien formuló el punto de vista que los actos sexuales no procreadores son pecadores pues violan el objetivo natural del sexo en la creación. Este punto de vista caracteriza a la doctrina moral católica actual.
El protestantismo rechaza la opción del celibato lo cual apuntaría al retorno aparente a la heterosexualidad compulsiva del judaísmo. En los tratados puritanos y anglicanos del siglo diecisiete, el punto de vista que el sexo sólo tiene el propósito de la procreación fue sometido a crítica. Irónicamente, el rechazo al celibato y la crítica a las teorías de la procreación de la sexualidad son frecuentemente olvidadas tan pronto como el tema de discusión cambia del casamiento heterosexual a la homosexualidad. En esa circunstancia encontramos incluso a los protestantes conservadores hablando sobre el celibato como una opción para algunas personas, ellos, y estigmatizando a la actividad homosexual como no procreativa y, en consecuencia, ilícita. En consecuencia, la cuestión que debemos plantear retorna a las formulaciones que están detrás de las de Clemente de Alejandría para preguntar si, de hecho, la sexualidad en el Antiguo Testamento es considerada necesariamente procreadora y si los casados están obligados a procrear.
Al reflexionar, llega a ser obvia la razón por la cual “sed fructíferos y multiplicaos” es eliminada de la esfera de la reproducción biológica y reubicada en la esfera de la misión. La descendencia abundante había sido una de las promesas a Abraham la cual fue entendida como la multiplicación de la progenie para llegar a ser una gran nación o pueblo. Es claro que la promesa será realizada dado el carácter prolífico de Jacob quien tuvo doce hijos que llegaron a ser los antecesores de las tribus de Israel. Pero la nueva promesa actualizada en Jesús no es una nueva nación sino un nuevo movimiento que será consumado en una nueva creación. En este contexto es posible entender como Jesús no tiene doce hijos sino doce discípulos. A su vez, ellos son convocados a tener discípulos entre todas las naciones de la tierra.Este contraste se convierte en tema de reflexión explícita en el evangelio de Juan. El tema es anunciado en el prólogo sobre la palabra que fue hecha carne: “Mas a todos los que le recibieron, o a los que creen en su nombre, les dio potestad de ser hechos hijos de Dios; los cuales no son engendrados de sangre, ni de voluntad de carne, ni de voluntad de varón, sino de Dios” (Juan 1:12.13). Aquí esta expresamente contrastado el ser “engendrados de Dios” con los medios de la generación humana: sangre, la mujer; el deseo de la carne, el deseo sexual; la voluntad del hombre, el varón. De esa manera, el varón, la mujer y el deseo sexual que los une no son aquí el instrumento de la promesa de descendencia. Mas bien la fe es el instrumento de la concepción. Este tema es ulteriormente tomado de nuevo en la discusión con Nicodemo sobre el nacimiento. Aquí aprendemos que el origen de la vida no tiene nada que ver con la procreación sino con la operación del Espíritu: “De cierto, de cierto te digo que el que no naciere de agua y del Espíritu, no puede entrar en el reino de Dios. Lo que es nacido de la carne, carne es; y lo que es nacido del Espíritu, espíritu es” (3:5-6). De nuevo aquí tenemos el contraste de los dos medios de generación, carne y espíritu. La nueva realidad no depende de reentrar en el vientre de la madre (3:4) sino sobre la acción del espíritu. La significación de este contraste es aducido aquí en el contraste entre la predictibilidad de quienes nacen de la carne y la impredictibilidad de quienes nacen del soplo del espíritu. Este contraste es a menudo oscurecido al suponer que el énfasis recae en la impredictibilidad del viento cuyo ir y venir es invisible e incontrolable. Pero lo que está dicho es que esta impredictibilidad se aplica a quienes “nacen del espíritu” (3:8). Este contraste es importante de modo crucial. De hecho, las personas cuyo origen es la procreación biológica son predecibles. El nacimiento es destino pues las ubica ineluctablemente en el género, la familia, la tribu, la nación, la clase, la casta y la época. El mismo punto de la ética basada en la fertilidad fuere tribal, de clase o de “valores conyugales y de familia” es asegurar la perpetuación del statu quo: mantener la predictibilidad y control social. Pero cuando el origen es desde arriba o “como el viento”, entonces las diversas formas de control y conformidad social pierden su fuerza. Ningún vínculo de familia, tribu, nación, clase, casta o género está presente. Surge una situación nueva y dinámica que no puede ser comprendida dentro de los términos del orden antiguo. Un episodio recogido por el evangelio de Lucas muestra un contraste parecido. Jesús había estado explicando la significación de su obra sobre el exorcismo. “Mientras él decía estas cosas, una mujer de entre la multitud levantó la voz y le dijo: ´Bienaventurado el vientre que te trajo. Y los senos que mamaste´. Y él dijo: ´Antes bienaventurados los que oyen la palabra de Dios, y la guardan´” (11:27-28). De nuevo este es un contraste explícito entre la procreación natural y la procreación espiritual que ocurre mediante el hablar y el escuchar, y el atender, a la palabra. De ninguna manera este comentario es una devaluación de las mujeres. Por el contrario, el evangelio de Lucas enfatiza más que ningún otro texto del Nuevo Testamento el ministerio y misión de las mujeres. 
Para Lucas como para Juan, la biología no es destino, ni tampoco “origen”. La transferencia del énfasis de la procreación a la proclamación como medio de propagación de la vida impregna al Nuevo Testamento. El contraste que discutimos entre quienes nacen de la carne y quienes nacen del espíritu ayuda a explicar la crítica radical que encontramos en los evangelios sinópticos sobre las instituciones del casamiento y la familia, instituciones que podrían entenderse como mantenedoras del statu quo. Fecundidad y multiplicación son transferidas de la esfera de la sexualidad a la esfera de la misión y la evangelización. Esa transferencia no es lograda desde el principio mediante el recelo hacia la sexualidad como tal. La transferencia está acompañada por la crítica de la institución familiar pero no de la sexualidad. Pero ahora la sexualidad ya no puede ser más comprendida como el instrumento de la propagación o la procreación. ¿Qué será, entonces, de la sexualidad?  

EL FESTEJO NUPCIAL

THEODORE W. JENNINGS, JR. 
Cleveland: Pilgrim Press, 2003
 www.pilgrimpress.com
Un modo de descalificación de las relaciones homosexuales es presentarlas socavando la institución del casamiento heterosexual.
Algunos autores, como Norman Pittenger en Time for Consent, reaccionaron contra esta descalificación y estigmatización argumentando que las relaciones homosexuales deben aproximarse tanto como fuese posible al casamiento monogámico heterosexual.
Sin embargo, antes que considerar como norma la institución actual del casamiento heterosexual para los sostenedores o los opositores de las relaciones homosexuales, debemos plantear la ambivalencia con que esa relación es considerada en la tradición de Jesús. 
Una de las características del protestantismo es que la institución conyugal y la concomitante institución familiar son consideradas un mandato dado, regla o institución ordenada “por Dios”. Este punto de vista nos conduce a suponer que la Biblia, especialmente el Nuevo Testamento, es inequívoca en su afirmación de esta “santidad del matrimonio”. Pero este punto de vista está fundado sobre la ignorancia de la ambigüedad de la tradición de Jesús según está expresada en los evangelios. 

Por consiguiente, deseo develar esta ambigüedad y ambivalencia enfocando la atención sobre esta tradición. 

Las referencias a la institución conyugal en la tradición de Jesús han producido una imagen de cierta ambigüedad. 

Por una parte, se renuncia a y es rechazado el casamiento cuando es identificado con la institución familiar. Por otra, cuando el casamiento es visto como el encuentro deseado y gozoso de dos personas, es aceptado y aprobado. De ninguna manera, esta ambigüedad es resultado de la confusión o contradicción. Ni, en sí misma es paradójica. Sin embargo, la ambigüedad resulta en paradoja cuando suponemos que el encuentro deseado y gozoso es producir la relación conyugal en la que dos personas colaboran en el mecanismo de reproducción de la institución familiar. Tan autoevidente ha sido hecha esta conexión que pareciera que las bodas y los casamientos fueron unidos indisolublemente en el imaginario y la ideología cristianas. En estas circunstancias, celebrar a uno, la boda, y criticar o rechazar al otro, el casamiento, parecería arbitrario o, al menos, paradójico. Pero, en realidad, la situación es clara y la posición de la tradición de Jesús radical. 
Lo que es aprobado y, ciertamente, considerado fundamental para la naturaleza humana es unirse el uno al otro en el deseo, el gozo mutuo, compromiso para la felicidad, convertirse los dos en uno, dicho brevemente, la esfera total de la sexualidad y el erotismo.
Esta actividad nos es simplemente tolerada sino afirmada mediante la apropiación de los textos de Génesis 2:24 y la utilización de los motivos de la boda y el novio para indicar el carácter del gozo del reino de Dios. El lugar de estos temas en la tradición de Jesús hace muy claro que la abolición del casamiento en la resurrección o, como dice Lucas, entre quienes ya participan en la realidad de la resurrección, de ninguna manera implica la abolición del erotismo o la sexualidad. La sexualidad es la corona de la creación divina: dos que llegan a ser una sola carne. Pero esta unión de deseo y gozo no significa enredar a las personas en la unidad básica de la producción de los valores políticos, económicos y sociales de un mundo caracterizado por la división y la dominación. Pero, ¿qué es esta unión de deseo y gozo si deja de ser apropiada por la mecánica y las estructuras de la familia? Claramente, la tradición de Jesús considera a la última un compromiso inaceptable con las estructuras del mundo, como un intento para asegurar el propio lugar en la realidad presente y, de ese modo, un rechazo a la irrupción de la nueva realidad, el Reino de Dios. La afirmación de la sexualidad no es, por supuesto, una garantía para autorizar la comisión de violencia sobre otras personas o tratarlas indignamente, ni tampoco para la conducta caprichosa o autojustificatoria. La esfera de la sexualidad, como la de cualesquiera otra esfera de la vida, esta penetrada por los valores del amor y de la justicia, de la generosidad y el gozo, que encarnan el significado de la llegada de la ley divina al mundo creado por Dios para, precisamente, ese fin. Que la institución de la familia, y del mismo modo el casamiento en la medida que perpetúa esta institución, es considerado inherentemente contradictorio a estos valores es el sentido claro de la tradición de Jesús. 
Esta institución parecería pertenecer a la esfera de la posesión y el dominio que es la antítesis de la nueva realidad anunciada y puesta en obra por Jesús. 

¿Cómo se vincula la afirmación de la sexualidad no institucionalizada a nuestro tema del erotismo y las relaciones homosexuales? 
Claramente, en absoluto existe fundamento para rechazar el erotismo homosexual como tal. Por el contrario, la expresión del gozo y el deseo sin intentar reproducir los sistemas del patriarcado y la posesión serían tan compatibles, al menos, con las relaciones homosexuales como con las heterosexuales. 
Y, ciertamente, hallamos confirmación de este concepto en nuestra consideración sobre la importancia de la relación entre Jesús y el varón que amaba. Esta relación homosexual es capaza de servir como modelo no solamente de las relaciones homosexuales sio también como paradigma de la liberación de las relaciones heterosexuales.

Ya Elredo de Rievaulx advirtió este vínculo cuando usó este modelo de la relación homosexual para proponer que las relaciones heterosexuales debían también ser entendidas como apuntando a la ayuda mutua más que a la subordinación del uno al otro. Tanto las relaciones heterosexuales como homosexuales tienen en común que apuntan a la lealtad libremente elegida del uno al otro fundada en el reconocimiento gozoso que “esto finalmente” es la contraparte del deseo y la culminación del deleite. Ellos tendrían en común una expresión de amistad erótica o sexual. Podríamos incluso suponer que estas diferentes de relación sexual complementan la una a la otra. Aparentemente, las relaciones heterosexuales son caracterizadas más a menudo como vínculos vitalicios mientras que las relaciones homosexuales son caracterizadas, aparentemente, por ayuda mutua libre de la amistad. Sin embargo, estos sólo son tipos ideales. Cada relación individual posee su propio carácter, sus propios desafíos, sus propias derrotas y victorias como sus luchas para expresar adecuadamente el amor que es su cimiento y meta.
Los evangelios desarrollan claramente perspectivas sobre el casamiento, la familia y las fiestas nupciales que son plenamente consistentes con una perspectiva que apoya a lo gay, ulteriormente verificando la lectura sobre las tradiciones homoeróticas en los relatos bíblicos referentes a Jesús. 

Si la relación afectiva primaria de Jesús fue a otro varón, entonces esta relación podía exhibir los valores del deseo y placer sin convertirse en cómplices de las estructuras de posesión y auto-preservación características de los valores de la relación conyugal y familiar. Su relación fue la que los antiguos reconocerían como amistad pero que distinguirían de la relación a los otros a quienes Jesús llamaba amigos por su carácter íntimo y erótico.  

Lazos de familia

THEODORE W. JENNINGS, JR. 
Cleveland: Pilgrim Press, 2003
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Resumen de los Sinópticos ¿Cómo daremos cuenta de esta sospecha radical y franca hostilidad a los lazos de la institución familiar? Hallamos algún apoyo en el pasaje de Lucas analizado previamente.Si alguno viene a mí, y no aborrece a su padre, y madre, y mujer, e hijos, y hermanos, y hermanas, y aun también su propia vida, no puede ser mi discípulo. Y el que no lleva su cruz y viene en pos de mí, no puede ser mi discípulo. Porque ¿quién de vosotros, queriendo edificar una torre, no se sienta primero y calcula los gastos, a ver si tiene los que necesita para acabarla? No sea que después que haya puesto el cimiento, y no pueda acabarla, todos los que lo vean comiencen a hacer burla de él, diciendo: Este hombre comenzó a edificar, y no pudo acabar. ¿O qué rey, al marchar a la guerra, contra otro rey, no se sienta primero y considera si puede hacer frente con diez mil al que viene contra él con veinte mil? Y si no puede, cuando el otro todavía está lejos, le envía una embajada y le pide condiciones de paz. Así, pues, cualquiera de vosotros que no renuncia a todo lo que posee, no puede ser mi discípulo. (Lucas 14:26-33) El renunciamiento a los lazos familiares es claramente comprendido desde el punto de vista del giro de lo antiguo a lo nuevo. Tal renunciamiento es puesto en juego aquí en compromiso, específicamente, con el nuevo orden que Jesús está inaugurando y al servicio del cual son convocados los discípulos como suplentes en la misión de Jesús. El dejar tras de sí la familia y las posesiones de ningún modo es fortuito o periférico al mensaje de Jesús. El renunciamiento al interés propio, a la familia, a las posesiones y la vida misma cargando la cruz, es parte integral del costo del discipulado como lo representan los evangelios. Pero aún podríamos sentirnos perplejos sobre como se constituye este requerimiento. ¿Cómo la institución familiar impide que alguien siga a Jesús? Comprenderíamos mejor esto si volvemos al fragmento inicial del evangelio de Marcos con el que iniciamos nuestra discusión de la tradición de los sinópticos sobre la subversión de Jesús de los valores familiares. Este pasaje trata de la verdadera familia y el contraste entre los lazos de sangre de la familia antigua y los de solidaridad de la nueva. El contexto del pasaje es crucial para nuestros propósitos. Inmediatamente después que la familia sale a contener a Jesús creyendo que “había perdido el juicio” tenemos lo siguiente: “Pero los escribas que habían venido de Jerusalén decían que tenía a Belcebú, y que por el príncipe de los demonios echaba fuera a los demonios” (Marcos 3:22). La respuesta de Jesús procura demostrar que, incluso si los escribas están en lo correcto pensando que Jesús estaba ligado a los poderes demoníacos, sus acciones curativas y exorcísticas demuestran el fin de la regla de esos poderes y la irrupción de la regla divina. El incidente con los parientes de Jesús es interrumpido por el incidente con “los escribas de Jerusalén”. Las historias son narradas como en un emparedado el cual es el modo de Marcos de llamar nuestra atención a la relación entre los incidentes. En este incidente los parientes de Jesús y los escribas de Jerusalén han hecho el mismo diagnóstico: está loco. La locura de Jesús es el modo, precisamente, en el cual permanece fuera del orden convencional del la plenitud de significado, un orden representado por la familia por un lado, y las autoridades religiosas de Jerusalén por el otro. La estabilidad de las instituciones familiares está directamente vinculada a la estabilidad de las instituciones sociales y religiosas. Por cierto, podríamos decir que la familia es la base, y la religión la superestructura e ideología de ls estructuras sociales básicas de la vida: cultural, social, política y económica. La familia es el lugar donde estos valores son inculcados, y la religión es la manera de validarlos y sancionarlos. La proclamación por Jesús de un nuevo orden social de amistad plena, solidaridad y generosidad demuele al mundo social al cual tanto la familia como la religión sirven y protegen. Desde el punto de vista de ambos, Jesús es impío, Jesús está loco. La creación de un nuevo mundo nos pone en contradicción con la estructura social más elemental del mundo antiguo, el semillero del orden antiguo, la familia. Contratendencias Además del material que hemos analizado, que establece claramente la oposición entre Jesús y la institución de la familia, son citados a menudo dos series de textos sugiriendo una actitud de mayor aceptación a estas instituciones: textos concernientes a los hijos e hijas y el texto concerniente la obligación de los padres respecto a la ofrenda a Dios (corban). Consideraremos estos textos para ver si existe alguna razón para suponer que la tradición de Jesús apoya, en alguna medida, a la institución de la familia. Niños Primeramente veremos los textos concernientes a los niños comunes a los primeros tres evangelios. Como ya fue hecho, tomaremos la forma de Marcos de los textos como base para la discusión. El texto concerniente a abandonar a los niños o la renuncia a los propios hijos en Marcos 10:30 pudiera ser malentendida como sugiriendo insensibilidad hacia los niños como tales. Esta interpretación es refutada en el mismo texto por la promesa de recibir una descendencia centuplicada. La situación es aclarada, ulteriormente, cuando analiza textos específicos sobre los niños. “Y tomó un niño, y lo puso en medio de ellos, y tomándole en sus brazos, les dijo: El que reciba en mi nombre a un niño como este, me recibe a mí, y el que a mí me recibe, no me recibe a mí sino al que me envió” (Marcos 9:36-37; ver también Mateo 18:2-5, Lucas 9:47-48). En los tres evangelios, esta historia es ubicada en el marco de la discusión de los discípulos sobre “el mayor” en el reino de Dios. Aquí Jesús está enfatizando la importancia del cuidado por el más vulnerable como el signo de la relación con él. En este caso, lo que está en juego es la actitud hacia los niños como quienes son vulnerables. De ese modo, el abandono de los propios hijos como es sugerido por otros textos no debe implicar, en absoluto, incitar a una relación hostil con los niños como tales. Más bien, la diferencia es entre los niños como el objeto de posesión y los medios de asegurar seguridad en el mundo, mis niños, y los niños como los seres vulnerables cuya protección y acogimiento es una expresión indispensable de los valores del reino de Dios. La diferencia, entonces, es entre los niños como niños vulnerables y los niños como posesión que aseguran el lugar de los padres en el mundo. El punto de esta distinción reposa sobre la diferencia entre “mis” niños y otros niños. La cuestión es si el cuidado por mis niños produce indiferencia a otros niños. Si la distinción fuese abolida, cualesquiera niño independientemente de su filiación, es el objeto debido de cuidado para el seguidor de Jesús pues al dar la bienvenida y recibir con gozo a cualesquiera niño, da la bienvenida a quien es enviado por Jesús, recibe con gozo a Dios.
Otro texto sobre los niños común a los tres primero evangelio aclara esta proclamación: Y le presentaban niños para que los tocase; y los discípulos reprendían a los que los presentaban. Viéndolo Jesús, se indignó, y les dijo: Dejad a los niños venir a mí, y no se lo impidáis, porque de los tales es el reino de Dios. De cierto os digo, que el que no reciba el reino de Dios como un niño, no entrarán en él. Y tomándolos en los brazos, poniendo las manos sobre ellos los bendecía. (Marcos 10:13-16, ver Mateo 19:13-15, Lucas 18:15-17) La venida del reino de Dios está aquí identificada con la necesidad de niños. El reino de justicia, generosidad y gozo está dirigido, especialmente, a ellos. En el evangelio de Marcos, Jesús dirige su ira contra sus propios seguidores que habían afirmado la conclusión que el reino de Dios era para los adultos y, en consecuencia, procuraban separarlo de los niños. Jesús rechazaba totalmente este sentimiento. Nuevamente nos es dicho que el reino de Dios importa, en especial, a estos los más vulnerables de los seres humanos. El aparente repudio a los vínculos familiares de Jesús de ninguna manera implica el repudio de los niños en cuanto niños. Por cierto, la actitud de Jesús hacia los niños es subrayada dramáticamente en estos textos por la ternura excepcional hacia ellos la cual contrasta no sólo con la ira hacia sus opositores sino, aún más notablemente, contra sus seguidores adultos. Sin embargo, el extraordinario cuidado que Jesús demuestra por los niños de ninguna manera contradice la oposición radical de la tradición de Jesús a la institución de la familia, incluyendo el modo en el cual los niños representan la continuidad de esa institución. Ofrenda a Dios (corban) El último texto a considerar respecto a la actitud hacia la familia en la tradición de Jesús es el que concierne a los padres. El texto aparece en medio de una disputa provocada por el desdén de los discípulos hacia la tradición religiosa y la costumbre ética social. Respondiendo él, les dijo: Hipócritas, bien profetizó de vosotros Isaías, como está escrito: Este pueblo de labios me honra, más su corazón está lejos de mí. Pues en vano me honran, enseñando como doctrinas mandamientos de hombres. Porque dejando el mandamiento de Dios, os aferráis a la tradición de los hombres; los lavamientos de lso jarros y de los vasos de beber; y hacéis otras muchas cosas semejantes. Les decía también: Bien invalidáis el mandamiento de Dios para guardar vuestra tradición. Porque Moisés dijo: Honra a tu padre y a tu madre; y: El que maldiga al padre o la madre, muera irremisiblemente. Pero vosotros decís: Basta que diga un hombre al padre o la madre: Es corban (que quiere decir, mi ofrenda a Dios) todo aquello con que pudiera ayudarte, y no le dejáis hacer más por su padre o por su madre, invalidando la palabra de Dios con vuestra tradición que habéis transmitido. Y muchas cosas hacéis semejantes a éstas. (Marcos 7:6-13, ver Mateo 15:3-6. Lucas carece de paralelo.) Para lo ver que está en juego aquí, debemos advertir que aquello a lo cual Jesús está opuesto es una práctica religiosa, corban, que interfiere con una respuesta a la necesidad humana. Este punto requiere cuidadosa atención debido a la inversión de los términos. Comenzamos con la oposición de “de Dios” y “de hombre”. Estamos para honrar lo primero, mandamiento divino, en lugar de lo segundo, tradición humana. Lo parece una distinción sagrado/secular es entonces revertida. Lo que es de Dios es consideración por, atención a, la necesidad humana. Lo que es “de hombre” es atención a y consideración por “religión”, corban. El mandamiento divino apunta a una obligación humanística mientras que la tradición humana apunta a una obligación religiosa. Lo que es “de Dios” es humanismo secular. Lo que es “de hombre” es piedad religiosa. De esta manera, Marcos tiene que Jesús mantiene que “religión” es una invención humana (Feuerbach) y que funciona para prevenirnos de mirar y responder a la necesidad y sufrimiento del otro (Marx). Los comentarios de Jesús caen dentro del contexto radical del punto de vista profético que Dios no requiere religión sino justicia. El contexto de esta afirmación significa que no podemos usarlos para justificar la legitimidad de las estructuras familiares. De ninguna manera Jesús urge a sus seguidores a honrar a sus propios padres. Más bien, advierte que quienes sostienen la tradición hallan una manera de ignorar su responsabilidad para con las personas mayores. Entonces, el punto de la respuesta de Jesús es que carecen de fundamento para sostener una crítica contra los discípulos por desobedecer a la tradición pues su tradición es una violación de lo que Dios realmente requiere: el cuidado por la necesidad humana. De esta manera estamos en una situación similar a la cual nos hallamos respecto a los niños. Jesús amonesta al pueblo al cuidado de los seres humanos vulnerables en estado de necesidad. La renuncia a los padres como la renuncia a los niños no debe ser comprendida como la legitimación de la indiferencia cruel por la vulnerabilidad del otro eludiendo toda responsabilidad. Más bien Jesús ensancha el círculo de responsabilidad incluyendo a todos los niños y todos los padres o personas mayores. Precisamente porque ensancha de esta manera el círculo de cuidado y responsabilidad, las instrucciones entran en conflicto con la institución de la familia, la cual procura reforzar la distinción entre los niños, madres y hermanos propios con la de los otros.

La nueva familia de Jesús

THEODORE W. JENNINGS, JR. 
Cleveland: Pilgrim Press, 2003
 www.pilgrimpress.com
El evangelio de Juan A diferencia de los tres primeros evangelios,  mantiene un llamativo silencio sobre la institución de la familia lo cual es ignorado por la mayoría. Este evangelio no puede entenderse, de todas maneras, como partidario de esta institución o considerarla verdadera. Más bien, para la comunidad del discípulo amado pareciera que la antigua institución de la familia careciese de importancia. Este punto de vista se hace evidente en los fragmentos sobre el nacimiento y sobre Jesús y su madre, el único que tiene alguna relación sobre nuestro tema. El evangelio de Juan menciona al nacimiento, en dos ocasiones, como un proceso que estaría vinculado a la familia. En ambos casos, este nacimiento es contrastado con el nacimiento que es de interés a los redactores y a Jesús. En el prólogo a la narración nos cuenta: (1:12-13): “Más a todos los que le recibieron, a los que creen en su nombre les dió potestad de ser hechos hijos de Dios; los cuales no son engendrados de sangre, ni de voluntad de carne, ni de voluntad de varón, sino de Dios” (1:12-13).Este fragmento, que consideraremos de nuevo en relación al tema de la procreación y la sexualidad, contrasta claramente la generación divina del creyente con la “generación natural” que tan a menudo es considerada como el propósito de la institución del matrimonio y la familia. El segundo fragmento, 3:1-14, es la extensa discusión entre Jesús y Nicodemo respecto al contraste entre los nacimientos. Aquí nuevamente la contraposición es hecha entre el nacimiento del vientre materno y el nacimiento divino que Jesús mantuvo como necesario para “ver el reino de Dios”. Nuevamente, este fragmento no debe tomarse, de ninguna manera para legitimar la institución matrimonial y familiar entendida como el contexto para el nacimiento del vientre materno, el cual de acuerdo a Jesús, está superado. También tenemos un paralelo para el episodio del “terruño” en los evangelios sinópticos. En este caso, la cuestión interesa menos a un retorno literal al lugar de nacimiento de Jesús que, más bien, al descreimiento fundado en la familiaridad con la familia de origen de Jesús: “Y decían: ¿No es éste Jesús, el hijo de José, cuyo padre y madre nosotros conocemos? ¿Cómo, pues, dice éste: Del cielo he descendido?” (6:42). El conocimiento de la familia de origen de Jesús cumple la misma función que en los otros evangelios, fundamentalmente, hacer imposible a la fe. La familiaridad con la familia sirve para hacer imposible una expectativa de transformación radical. El evangelios de Juan también narra un episodio sobre los hermanos de Jesús que enfatiza la distancia entre ellos. En una disputa sobre una visita a Jerusalén para asistir al “festival de las cabañas”, los hermanos de Jesús lo urgen a ir para que declare públicamente su misión. Jesús declina, “su hora no ha llegado”. Y el evangelista señala: “Porque ni aún sus hermanos creían en él” (7:5). Cuando los hermanos reaparecen es como quienes malinterpretan los dichos de Jesús respecto al discípulo que amaba. (21:23). Llegamos, entonces, al lugar que esta narración da a María, la madre de Jesús. Debemos señalar que María es el tema de la narración solamente en Lucas y Juan. En Lucas, María es el principal tema del prólogo sobre la concepción nacimiento e infancia de Jesús. De este modo, en este evangelio su hijo relativiza explícitamente su papel biológico manteniéndolo dentro de lo que hemos visto en los evangelios. La relación descrita entre Jesús y su madre en el evangelio de Juan corresponde con la que hallamos en otras partes. Ya tuvimos ocasión de ver este aspecto vinculado a la escena en la cruz pero sería útil recordarlo nuevamente vinculado al tema de la familia. María está presente para e instiga al primer “signo” de Jesús en Caná. Este hecho es a veces citado para indicar una relación especial entre Jesús y su madre pero un examen más estrecho del texto desautoriza prontamente tal impresión. “Y faltando el vino, la madre de Jesús le dijo: No tienen vino. Jesús le dijo: ¿Qué tienes conmigo, mujer? Aún no ha venido mi hora.” (2:3-4). La respuesta de Jesús a María es más abrupta que lo que indica la traducción. La frase es de rechazo puro y simple, muy cerca de ´¡qué tengo que ver!. Además su respuesta a ella es como las usa para reprender lo que el evangelista caracterizó como la incredulidad de los hermanos: “Mi hora no ha llegado”. Pero igualmente significativo es el hecho que Jesús no refiere a ella como su madre sino más bien como “mujer”, el mismo apelativo que usa para dirigirse a la mujer samaritana y a la sorprendida en adulterio. María es tratada por Jesús como una mujer cualesquiera. Ella carece de todo otro derecho por ser su madre. Sin embargo, Jesús accede a su reclamo lo cual también es una respuesta característica a otros reclamos a él hechos. Sana a quienes vinieron a él por curación. Enseña a quienes llegan a él por ilustración. En este respecto, María está en la misma situación que otras personas. Esta misma situación está presentada en la escena de la ejecución de Jesús cuando María y el discípulo que Jesús amaba se encuentran reunidos al pie de la cruz. María, nuevamente, es tratada no como “madre” sino como “mujer”. Como ya hemos visto, el énfasis está en la mutua adopción de una por otra de ambas figuras. En consecuencia, la escena otorga una especial representación dramática a la constitución no de la antigua familia de origen sino de la nueva familia de solidaridad en el ministerio y misión de Jesús.

Derrocar el patriarcado

THEODORE W. JENNINGS, JR. 
Cleveland: Pilgrim Press, 2003
 www.pilgrimpress.com
Mateo y los padres Hemos advertido que el texto sobre abandonar familia y posesiones (Marcos 10:29-31) dice a los seguidores abandonar a los padres pero no que los recibirán a cambio “centuplicados”. Esta omisión podría considerarse deliberada. En Mateo, aclararemos ulteriormente esta deliberada omisión en un texto peculiar a este evangelio. Pero vosotros no os queráis que os llamen Rabí; porque uno es vuestro Maestro, el Cristo, y todos vosotros sois hermanos. Y no llaméis padre vuestro a nadie en la tierra; porque uno es vuestro Padre, el que está en los cielos. Ni séais llamados maestros; porque uno es vuestro Maestro, el Cristo. El que es el mayor de vosotros sea vuestro siervo. Porque el que se enaltece será humillado, y el que se humilla será enaltecido. (Mateo 23:8-12) El programa de Jesús para sus discípulos implica claramente la abolición de las distinciones, entre ellas la abolición de las relaciones jerárquicas. En este respecto, Jesús prohibe llamar “padre” a cualquiera y, de ese modo, prohibe el reconocimiento de los reclamos de paternidad y por tanto de autoridad de un ser humano, incluso de los padres biológicos. Una protesta frecuente es que la “paternidad de Dios” sirve para afianzar al patriarcado. Esta ha acaecido, por cierto, en el curso de la Cristiandad. Pero la tradición sobre Jesús utiliza el apelativo de Dios como Padre, o Padre en los cielos, precisamente, para derrocar la norma del patriarcado. En este respecto, la enseñanza de Jesús es más bien radical puesto que, en contraposición, parece lanzado contra el mismo mandamiento “honrarás a tu padre”. La enseñanza atribuida a Jesús en el evangelio de Mateo socava, claramente, la paternidad humana, y por tanto el patriarcado, en el contexto de la abolición de toda relación jerárquica. Este aspecto de la estructura familiar es considerado totalmente antitético, al menos, a los valores del reino divino cuya venida le importa a Jesús anunciar y llevar a cabo. Lucas y las madres El evangelio de Lucas también tiene un episodio que le es peculiar socavando la importancia de la maternidad biológica e incluso, por implicación, el papel de María. “Mientras él decía estas cosas, una mujer de entre la multitud levantó la voz y le dijo: Bienaventurado el vientre que te trajo, y los senos que mamaste. Y él dijo: Antes bienaventurados los que oyen la palabra de Dios, y la guardan”. (11:27-28) A pesar del hecho que Lucas prestó mayor atención a María que los otros evangelios haciéndola el centro de la narración del nacimiento que sirve como prólogo al evangelio, socava su rol su rol en tanto que está basado en fundamentos biológicos. En este texto, María como madre de nacimiento carece de lugar especial de honor sino más bien cualesquiera que escucha y guarda la palabra divina. En el evangelio de Lucas, estas categorías no son exclusivas. María es representada, justamente, como quien oye la palabra y la guarda (1:38, 46-55; 2:19. 34-35, 51). Su lugar en la narración como quien es honrada no lo es como “madre” sino como creyente, lo cual corresponde, precisamente, a la intención de los dichos de Jesús sobre su familia en Lucas 8:19-21. Su única “madre y hermanos y hermanas” son “aquellos que oyen la palabra de Dios y la hacen”. De esta manera, Lucas procura hacer compatible el respeto debido a María consistente con el socavamiento de las relaciones familiares en general y, de ese modo, de la institución familiar como un todo.