Mary Daly

Es una de las voces principales de la teología feminista moderna y una autodenominada "feminista radical lesbiana". Daly nació el 16 de octubre de 1928, el único hijo de una familia irlandesa de clase trabajadora en Schenectady, Nueva York. Asistió a escuelas primarias católicas donde desarrolló interés en la filosofía y la teología. Alentada por sus padres, se dio cuenta de sus aspiraciones académicas en un sistema católico que limitaba el ascenso de las mujeres. Después de obtener un título de BA del Colegio de Santa Rosa en Albany, Nueva York y una maestría de la Universidad Católica en Washington, DC, obtuvo su doctorado en religión del Colegio de Santa María en Notre Dame, Indiana. Dado que ninguna institución de los Estados Unidos otorgaría un Ph.D. en teología a una mujer,

Daly fue contratada como profesor asistente en el Boston College en 1967, una escuela jesuita que solo matriculó hombres en la escuela de pregrado en ese momento. Inmediatamente obtuvo el reconocimiento por la publicación de La Iglesia y el Segundo Sexo (Harper and Row) en 1968, en la que argumentó que la Iglesia Católica había oprimido sistemáticamente a las mujeres durante siglos. La escuela luego trató de despedirla, pero debido al amplio apoyo de los estudiantes (hombres) y la comunidad en general, se le otorgó la titularidad y comenzó una carrera docente vibrante de más de treinta años que a menudo estaba en disputa con la jerarquía institucional.

Daly salió como lesbiana a principios de los años setenta. Su libro, Más allá de Dios el Padre: Hacia una filosofía de la liberación de la mujer(Beacon, 1973) reveló su paso del feminismo reformista cristiano al feminismo radical postcristiano. En este libro y su posterior erudición, desarrolló un análisis exhaustivo del patriarcado, en todas las expresiones religiosas e ideológicas, como la raíz de la opresión de las mujeres y de todos los males sociales en los que las personas son tratadas como objetos. Animó a las mujeres a "entrar en espiral hacia la libertad" al renombrar y reclamar realidades antiguas centradas en las mujeres que fueron robadas y erradicadas por el patriarcado. Utilizó el lenguaje de nuevas maneras para redefinir las realidades de las mujeres, utilizando y reclamando palabras como "diosa", "bruja", "anciana" y "bruja". Sus ideas atrevidas y audaces se reflejan en este escrito en The New Yorker (26 de febrero de 1996):

Las mujeres que son piratas en una sociedad falocrática están involucradas en una operación compleja. Primero, es necesario saquear, es decir, arrancar con justicia gemas de conocimiento que los patriarcas nos han robado. Segundo, debemos pasar de contrabando a otras mujeres nuestros tesoros saqueados. Para inventar estrategias que sean lo suficientemente grandes y audaces para el próximo milenio, es crucial que las mujeres compartan nuestras experiencias: los cambios que hemos realizado y las elecciones que nos han mantenido vivos. Son el grito de batalla de mi pirata y un llamado de atención para las mujeres que quieren escuchar.

Como uno de los pensadores y teólogos feministas más influyentes de la segunda mitad del siglo XX, Daly tuvo un profundo impacto sobre otras escritoras y académicas feministas. Como observó su colega Mary E. Hunt al anunciar su muerte a la lista de correo electrónico de la Alianza de Mujeres en Teología, Ética y Rituales (WATER): "Sus contribuciones a la teología, filosofía y teoría feminista son muchas, únicas, y si se me permite decirlo, Cambiando el mundo. Ella creó el espacio intelectual, puso el listón alto. Incluso aquellos que no estaban de acuerdo con ella están en deuda con los desafíos que ella ofreció ... Ella siempre aconsejaba a las mujeres a tirar nuestras vidas lo más lejos posible. Diga sin temor a la exageración que ella también vivió de esa manera ".

Las ideas de Daly provocaron controversia en arenas distintas de los bastiones dominados por hombres. El enfoque de su análisis social sobre sexo y género generó críticas de que no reconoció los problemas de la opresión racial. Sus puntos de vista supuestamente esencialistas sobre el sexo y el género condujeron a perspectivas negativas sobre las personas transgénero, en particular las mujeres transgénero de MTF. 

Más adelante en su carrera docente, cuando Boston College inscribió a un mayor número de mujeres, Daly limitó la inscripción en sus clases avanzadas de estudios de la mujer a mujeres, y señaló que la presencia de hombres inhibiría la discusión franca. Ella permitió a los hombres en sus clases introductorias y se ofreció a darles clases privadas en sus clases avanzadas. En 1998, un estudiante de sexo masculino apoyado por el conservador Centro para los Derechos Individuales amenazó con presentar una demanda por denegación de inscripción en una de sus clases. Cuando la universidad intentó obligar a Daly a admitir a la estudiante a su clase, se tomó una licencia. Boston College afirmó que Daly había renunciado, lo que llevó a Daly a presentar una demanda contra la universidad. Como el juicio estaba a punto de comenzar, se anunció un acuerdo el 7 de febrero de 2001.

Los otros libros publicados de Daly son: 
Gyn / Ecology: The Metaethics of Radical Feminism (Beacon, 1978); 
Pure Lust: Elemental Feminist Philosophy (Beacon, 1984); 
El primer nuevo wickedary intergaláctico del lenguaje inglés de Websters (Beacon, 1987); 
Outercourse: The Be-Dazzling Voyage Con Reflexiones de My Logbook of a Radical Feminist Philosopher (Harper 1992); 
Quintaesencia ... Al darse cuenta del futuro de Archiac: un manifiesto feminista elemental radical(Beacon, 1999); y 
Amazon Grace: Re-Calling the Courage to Sin Big (Palgrave Macmillan, 2006).

Mary Daly vivió los últimos años de su vida en el Newton Center, Massachusetts. Murió el 3 de enero de 2010, a la edad de 81 años, después de un largo período de disminución de la salud. 

Robert E. Goss

Fecha de nacimiento : 11 de mayo de 1948 (edad 70 años)

Fue ordenado sacerdote jesuita en 1976, y renunció a la Compañía de Jesús como sacerdote no alineado en 1978. Sirvió como capellán de Dignity Boston hasta 1982. Goss fue cofundador de Food Outreach, una organización de servicios contra el SIDA. que entregó comidas congeladas y suplementos alimenticios a personas que viven con el VIH. Goss era miembro de ACT UP St. Louis y Queer Nation St. Louis.

Él recibió su Th.D. en Religión Comparativa de la Universidad de Harvard. Se transfirió como clero a la Confraternidad Universal de Iglesias de la Comunidad Metropolitana (MCC) en 1995 y ha sido teólogo / clero a tiempo parcial en el personal de MCC de Greater St. Louis de 1995 a junio de 2003.

Goss es el autor de :

Jesús ACTUADO: un manifiesto gay y lésbico (1993) 

Queering Cristo: más allá de Jesús ACTUADO UP (2002) (un finalista literario de Lambda para la espiritualidad). 

Es coautor de Dead, But Not Lost: Grief Narratives in Religious Traditions (2005).

 Goss es co-editor de un arco iris de las diversidades (1996), nuestras familias, nuestros Valores: Instantáneas de Queer parentesco (1997),

 Dominemos la Palabra: una lectura queer de la Biblia 2 (2002), 

 La Crisis del Gay Mala conducta sexual del sacerdocio y del clero católico: Rompiendo el silencio de Sodoma (2005).

 Es co-editor del Segundo Testamento de The Queer Bible Commentary.

Está trabajando actualmente enUna teología queer indígena .  

Goss fue co-presidente del Grupo de Asuntos de Hombres Gays en Religión de la Academia Estadounidense de Religión durante tres años y fue miembro del Consejo Asesor del Centro para el Ministerio y la Religión de Lesbianas Gay en la Escuela de Religión del Pacífico durante cinco años. Goss enseñó en el Departamento de Estudios Religiosos de la Universidad Webster (1994-2004), y se desempeñó como Presidente del Departamento. Comenzó un exitoso programa de estudio en el extranjero en Budismo comprometido para Webster / Tailandia y ganó el Premio del Curso Templeton 2000 en Religión y Ciencia. 

La oficina de Goss en Webster fue blanco de un delito de odio (2001); su copia de tapa dura de Jesús ACTUADOfue tallado y rellenado con carne podrida por un Oficial de Seguridad Pública. La Seguridad Pública y algunos administradores conocían la identidad del perpetrador y encubrían el crimen. En 2003, Goss recibió el respaldo del Departamento de Estudios Religiosos por su permanencia en el cargo, pero un grupo de profesores clausurados y un nuevo decano decidieron revocar la recomendación de tenencia. Goss cree que hubo guiones ocultos, incluida una protesta pública por parte de la facultad conservadora en torno a la publicación de Queering Christ . Unos setenta eruditos de todo el mundo escribieron en nombre de Goss; los estudiantes protestaron por la decisión. La administración apoyó la decisión de negar la tenencia a Goss. 

Robert Goss es ahora Pastor Principal / Teólogo de la Iglesia de MCC en el Valle en North Hollywood. 

 Se casó legalmente con el Reverendo Joseph Shore en California antes de la Prop 8, y cambiaron sus nombres de casado a Shore-Goss. Además de pastorear una comunidad de fe inclusiva, el Dr. Robert Shore-Goss enseña a tiempo parcial en la Escuela de Teología Claremont y la Universidad Estatal de California en Northridge. Él y su compañero están activos en el movimiento de Igualdad Matrimonial para derogar la Proposición 8.

¿ERA GAY JESÚS?

EL HOMBRE QUE JESÚS AMÓ: 
NARRACIONES HOMOERÓTICAS DEL NUEVO TESTAMENTO 
THEODORE W. JENNINGS, JR. 
Cleveland: Pilgrim Press, 2003 www.pilgrimpress.com

 La cuestión así planteada no admite una respuesta sencilla. 

Las categorías actuales de homo, hetero o bisexual no captan fácilmente la experiencia y la conducta de los pueblos antiguos. Por otra parte, cualquier conclusión sobre la experiencia o práctica sexual de individuos determinados de la antigüedad debe, por la naturaleza del caso, inferirse o considerarse provisional puesto que las fuentes disponibles casi nunca son explícitas. En gran medida, esta afirmación también es verdadera para nuestros contemporáneos pero las fuentes para la reconstrucción de las vidas de las personas tan distantes en el tiempo y la cultura plantea mayores dificultades que son aún mayores  para figuras como Jesús.
En tanto que disponemos de numerosas fuentes para su vida, ellas están fuertemente influidas por los intereses teológicos de los autores y la comunidad que transmitió esos escritos. En consecuencia, gran número de cosas sobre la misión, el ministerio, las palabras y los hechos de Jesús están expuestas al tenso debate académico. 
Sin embargo, a pesar de estos importantes reparos, hemos visto que pruebas importantes apoyan el punto de vista que la relación afectiva primordial de Jesús fue con otro varón quien, en el evangelio de Juan, es llamado “el discípulo amado por Jesús”. Además, hemos visto que la lectura de las referencias más significativas sobre esta relación es aquella de la cual es inferida una relación de intimidad emocional y física, una relación que presumiríamos fuese tema potencial de la mediación erótica, de la expresión sexual. La cosmovisión de del evangelio de Juan, como la de otros evangelios, es la que parece rechazar las perspectivas ascéticas que excluyen esta expresión sexual. En consecuencia deberíamos, probablemente, pensar a esta relación como de carácter sexual. Por otra parte, este evangelio no es el único. Hallamos confirmación de algo muy similar en el Evangelio de Marcos, en especial cuando es leído en conexión con el fragmento conocido como el Evangelio Secreto de Marcos. Empero este fragmento nos ayuda a ver con una nueva luz episodios del evangelio canónico –la mirada de amor, el joven desnudo en el jardín- que serían desconcertantes de otra manera. La evidencia, en conclusión, sostendría que Jesús fue recordado como alguien que tuvo una relación erótica con un varón joven que, también, llegó a ser uno de sus discípulos. Incluso en los evangelios de Mateo y Lucas que parecieran carecer de evidencia sobre esta “memoria de peligro”, hallamos indicaciones que fue recordado el criterio amplio y afirmativo de Jesús sobre la relación entre el centurión y su escudero que estaría conformada por los modelos del amor pederástico helenístico. También hemos visto que la tradición de Jesús lleva las marcas de una fuerte subversión de roles de género, roles que a veces fueron utilizados para desacreditar las relaciones homosexuales en el mundo helenístico romano y que han continuado siendo usados de ese mismo modo en nuestro propio siglo.
La tradición de Jesús afirma la misma clase de subversión de género que fue entonces en ciertas circunstancias asociada con el amor homosexual. Esta afirmación ocurre en estos documentos a pesar del hecho que los desarrollos contemporáneos en la tradición cristiana, las cartas paulinas y post-paulinas, procuran reestablecer las expectativas de rol de género tradicionales en la comunidad cristiana. 
La lectura que he propuesto de la tradición de Jesús ha sido excluida, a menudo, citando el Nuevo Testamento para afirmar lo que, al presente, son llamados matrimonio y valores familiares. La tradición de Jesús es muy crítica de estos mismos valores. Uno de los beneficios de una lectura afirmativa gay de los evangelios es que nos permite ver y comprender esta dimensión de la tradición de Jesús tan oscurecida por el heterosexismo. 
Al inicio de este estudio mencioné la obra de la exégesis contrahomofóbica que redujo mucho el número de textos bíblicos que podían citarse para autorizar la homofobia. El resultado de esta labor es que el fundamento bíblico para oponerse al amor homosexual ha sido reducido a dos versos en la Biblia Hebrea de provenencia tardía, dos versos del corpus paulino con significado discutible y dos palabras cuya pertinencia generalmente es discutida que aparecen en dos versículos atribuidos a Pablo. Cuanto mucho, entonces, seis versículos en la Biblia pueden aducirse para oponerse a lo que llamamos homosexualidad. En contraste, el material que daría la bienvenida a las relaciones homosexuales incluye, como hemos visto, los cuatro evangelios del Nuevo Testamento. No sólo seis versos sino libros enteros del Nuevo Testamento ofrecen un punto de vista positivo sobre los vínculos eróticos homosexuales. Ni son narraciones escondidas en un rincón sino que son obviamente centrales a la historia bíblica al menos en la medida que a los cristianos les preocupa. Aún así los minúsculos y dudosos desechos han llegado a abrumar las poderosas y centrales narraciones. En tanto los académicos y los eclesiásticos argumentan sobre los seis versículos, las tradiciones homoeróticas de las narraciones bíblicas fueron largamente ignoradas.En el análisis de estas narraciones no he buscado desarrollar interpretaciones arbitrarias o extravagantes, recetas a la ligera que serían dulces al paladar pero no proveerían alimento. En su lugar, procuré mostrar que estas narraciones sustentan sólidamente a una interpretación homoerótica de la relación entre Jesús y el hombre que amó así como ofrece al lector un mundo narrativo que acoge con benevolencia al desarrollo y la expresión de las relaciones homosexuales. En este estudio no he buscado el examen exhaustivo de los textos bíblicos que podrían comprenderse afirmando lo gay. En su lugar, elegí enfocar aquellas narraciones que ocupan un lugar importante en el canon de la cristiandad como los pilares de la tradición referente a Jesús. No imagino que mi lectura de estos textos sea aceptada sin mayor problema. El tema está demasiado en discusión para eso. Pero espero que la discusión será una sobre los textos y su contexto. Estoy persuadido que hemos estado cegados a los textos demasiado tiempo por los supuestos religiosos o culturales que nos dicen que posiblemente no pueden entender lo que parecen significar. Por el contrario, la lectura gay que he propuesto no requiere que hagamos violencia a ningún pasaje de le escritura. Este acercamiento no necesita ignorar ni inventar evidencia. Sólo necesita atender al texto y seguirlo a donde conduce. 
Lo que está en juego no es sólo la cuestión de nuestra actitud hacia las relaciones homosexuales sino nuestra actitud hacia la Biblia. 
En la larga historia de la expropiación de la Biblia para legitimar la injusticia la homofobia es un elemento clave: la injusticia de los sistemas económicos rapaces, de los sistemas políticos violentos, del racismo y la esclavitud, del patriarcado y el heterosexismo. Estas “interpretaciones” podrían reclamar una larga y venerable tradición. Pero esto no las hace verdaderas. Espero que el hecho que las interpretaciones aquí ofrecidas contrarresten las tradiciones establecidas no prevenga a los lectores de tomarlas seriamente para atender a los textos bíblicos en lo que ellos refieren.  

ocultar la homosexualidad de Jesús

La revisión del punto de vista neotestamentario sobre la sexualidad muestra que ni siquiera en las postrimerías esa tradición está vinculada con la procreación.
Hacia la época de la Primera Carta a Timoteo, podemos apreciar los inicios de este punto de vista y, también, que está vinculado a un punto de vista negativo de las mujeres y su contribución a la vida de la comunidad.Sin embargo, mucho más sorprendente es el rechazo de esta tradición primigenia a vincular el sexo y la procreación. Este rechazo contraría a la influyente filosofía popular pagana. 
¿Porqué el rechazo a tal relación? La primera razón trata el modo en el que la fe fue comprendida como el verdadero origen de la vida. Desde este punto de vista, la fecundidad de la nueva creación se expresa en la actividad que inaugura nuevas comunidades o que las construye en la fe. Este punto de vista representa el nuevo significado evangélico de “sed fecundos y multiplicaos”. Aun cuando esta perspectiva está vinculada con el ethos antisexual del mundo helenístico, ningún recelo está dirigido al sexo en cuanto tal. Por cierto, el pecado aparecería en esta esfera pero es mucho menos importante que, por ejemplo, el chisme, la envidia o la enemistad las cuales reciben mucha mayor atención en los textos. En esta circunstancia, entonces, la sexualidad sería vista moderadamente como la esfera del deseo y la necesidad y, de ese modo, como la esfera del mutuo y concreto servicio del uno al otro.
 En tanto y cuanto esta perspectiva es tenida claramente en vista, no es necesario “vigilar” esta esfera con restricciones y regulaciones. El sentido común y la debida consideración por los derechos y necesidades de la otra persona son lo que es esencial. 
 Pablo es mas bien insensible al placer y al juego, al gozo y la celebración. Aún tiene que aprender de los aspectos festivos de la tradición de Jesús. Pero incluso tomando los puntos de vista de Pablo tal cual, especialmente en relación con lo que hemos visto de la tradición de Jesús, transitaríamos un largo camino para deshacer los peores aspectos de una tradición antierótica y anticorporal. Específicamente respecto al tema de la relectura del Nuevo Testamento que afirma la orientación homosexual, podemos decir que el punto de vista orientado a la necesidad y el deseo de la otra persona significa que no existe en principio ninguna base para la descalificación de las relaciones homosexuales sean entre mujeres o entre varones. Estas relaciones son tan capaces como las heterosexuales de proveer el concreto servicio carnal de la persona amada con respeto y compañerismo. Desde esta perspectiva, ninguna objeción puede surgir contra la mediación o expresión sexual de las relaciones homosexuales fundada en que tales expresiones no generan descendencia. Este punto de vista es aplicable, por supuesto, a la relación entre Jesús y el discípulo amado así como al centurión y su bienamado muchacho. El realineamiento de la sexualidad y la procreación junto con el extremado recelo que la tradición dirigió contra la esfera sexual, produjo el monstruo que es la ética sexual cristiana tradicional. Este monstruo procura estigmatizar a las relaciones homoeróticas por no generar descendencia y, en consecuencia, pecadoras. El desenmascaramiento de la mala fe de esta tradición es un paso importante no sólo para superar la homofobia y el heterosexismo sino también la erotofobia a la cual estuvieron sujetas generaciones de personas cristianas, hetero u homosexuales.
En la primera parte develamos la “memoria peligrosa” de la relación de Jesús con otro varón según está presentada en el evangelio de Juan. Vimos que la lectura más aceptable de los textos que tratan sobre el varón que Jesús amó es la que entiende esta relación como de intimidad física y emocional y que, de ninguna manera, nada en el texto imposibilita la mediación sexual de esta relación lo cual es de esperar de relaciones construidas parecidamente. 
En la segunda parte, asimismo, vimos pistas adicionales de esta relación en la tradición del evangelio de Marcos. El evangelio de Mateo, en tanto no atribuye tal relación a Jesús representa sin embargo a Jesús abierto a tales relaciones con otros como parte de la inclusión por Mateo del marginado sexualmente. Sin eliminarla, Lucas oscurece esta relación en interés de minimizar algunos elementos de escándalo en la tradición de los lectores atraídos por las tradiciones de Israel. Sin embargo, todos los evangelios conservan elementos de la subversión de los roles de género que hemos visto son característicos de la tradición de Jesús. Una de las maneras principales que esta “memoria peligrosa” fue oscurecida por subsiguientes generaciones de quienes leyeron estos textos es la presuposición que el Nuevo Testamento, y en consecuencia Jesús, apoya en general los valores de la familia y el casamiento que, según es alegado, legitiman la desaprobación del erotismo homosexual. 
Nuestro estudio de las tradiciones concernientes a Jesús mostró que lejos de apoyar o legitimar estas instituciones y valores, la tradición de Jesús es despiadadamente crítica de ellas. De ese modo la oposición a la institución de la familia y el recelo contra el casamiento como reproducción de esa institución atestigua una visión radical de las relaciones humanas que es constante en la aceptación de las relaciones homosexuales. Además esta crítica de la estructura familiar no está expresada en términos del ascetismo y, por tanto, no puede ser atribuida a la erotofobia que caracteriza la tradición cristiana tardía. Más bien la crítica parecería que fuese producida como un elemento dentro de una evaluación total de las estructuras de dominación.
Finalmente, hemos visto que el Nuevo Testamento no acepta el punto de vista ya presente en algunos círculos helenísticos, que el sexo es para la procreación, subsecuentemente introducido en el cristianismo para reforzar el heterosexismo y que más tarde fue un elemento en la prohibición del erotismo homosexual. 
Así cualesquiera uso de los valores familiares y conyugales para desacreditar el erotismo homosexual o la relectura de los evangelios que lo apoya requiere una total indiferencia para los testigos unánimes de las tradiciones concernientes a Jesús. Este cristianismo normativo que ha triunfado en cerrar sus ojos a esta realidad manifiesta hace menos sorprendente que haya fallado en detectar la afirmación de las relaciones eróticas homosexuales en estos mismos textos. De hecho, nos preguntamos si esta ceguera a la crítica de Jesús a la institución conyugal y familiar no ha sido para oscurecer tanto como fuese posible la memoria peligrosa del amor de Jesús por otro varón y su aceptación de tales relaciones en otros. En todo caso, el precio del heterosexismo y la homofobia es una incapacidad para reconocer o tratar características constantes de las tradiciones concernientes a Jesús.

PABLO Y EL SEXO

En la Primera Carta a los Corintios, Pablo discute extensamente sobre la sexualidad. 
La primera parte de esa discusión, los capítulos 5 y 6, tratan cuestiones de inmoralidad sexual en la iglesia de Corinto. Los dos casos son, primero, la relación sexual con la madrastra, y, segundo, el tema de las visitas frecuentes a las prostitutas. En el capítulo 7, Pablo examina el tema general del casamiento heterosexual. En general, Pablo supone que es mejor no casarse pero que el matrimonio está permitido y, en ciertas condiciones, es aconsejable. Su punto de vista que es mejor no casarse está, por supuesto, en el estilo de no solamente los puntos de vista que estaban surgiendo en el judaísmo sino también con los de la mayoría de las tradiciones gentiles y paganas. Así, desde el punto de partida de los partidarios del casamiento tradicional y las instituciones y valores de la familia, Pablo es decididamente heterodoxo. Pablo no da como razón para permanecer soltero el punto de vista que la sexualidad es por sí misma sospechosa o que ha de tenerse recelo de ella. Su objeción, más bien, nace de la prudencia. Si eres casado, estarás preocupado en satisfacer a tu pareja y, por lo tanto, dispondrás de menos tiempo y energía para dedicar a la vida de la comunidad. Si eres casado, asumes responsabilidades para el mantenimiento de una casa, para los arreglos domésticos del habitar, el comer y todo lo demás. La analogía usada por Pablo es la de ejercer el comercio. Si fueres casado, actúa como si no lo fueres. Si ejerces el comercio, trata de comportarte como si no fuere el caso. Esto es, no llegues a estar preocupado con esto, mantén tus prioridades, no te consumas por las cosas de este mundo.Pero ser casado y comportarse como si no lo fueres no significa estar casado y abstenerse del sexo. En cierto modo, mantener relaciones sexuales es lo que se supone hacen las personas casadas, pero no para tener hijos. Lo cual Pablo dice así: El marido cumpla con la mujer el deber conyugal, y asimismo la mujer con el marido. (7:3) No os neguéis el uno al otro, a no ser por algún tiempo de mutuo consentimiento, para ocuparos sosegadamente en la oración; y volved a juntaros en uno, para que no os tiente Satanás a causa de vuestra incontinencia. (7:5) Parecería que Pablo considera aceptado plenamente que cada miembro de la pareja tiene la obligación de dar al otro la satisfacción sexual que es la base de la relación conyugal. Para apreciar aún más claramente este punto, podemos examinar las razones dadas por Pablo para el matrimonio que serían necesarias en algunos casos. Dos afirmaciones son pertinentes: Digo, pues, a los solteros y a las viudas, que bueno les fuera quedarse como yo, pero si no tienen don de continencia, cásense, pues mejor es casarse que estarse quemando. (7:8-9) Pero si alguno piensa que es impropio para su hija virgen que pase ya de edad, y es necesario que así sea, haga lo que quiera, no peca; que se case. (7:36) Según Pablo, la razón básica es por el deseo o la pasión. El casamiento es la manera de satisfacer la pasión sexual. A causa de este hecho, rehusar el placer sexual a la pareja sería una forma de fraude. Sin duda, lo que Pablo dice en este respecto supone una relación radicalmente igualitaria entre los miembros de la pareja. Ambos miembros de la pareja ponen sus cuerpos al servicio del otro: El marido cumpla con la mujer el deber conyugal, y asimismo la mujer con el marido. La mujer no tiene potestad sobre su propio cuerpo, sino el marido; ni tampoco tiene el marido potestad sobre su propio cuerpo, sino la mujer. (7:3-4)Nada aquí presume la noción que la satisfacción sexual del varón es más importante que la de la mujer. Ni tampoco Pablo recela de las necesidades sexuales de alguna de las partes de la relación. Esto no es decir que los comentarios de Pablo son totalmente aceptables. Pero si lo que Pablo dice aquí le hubiera sido prestada atención en la tradición cristiana, habría sido ahorrado un gran número de deformaciones en esta tradición. Pablo ofrece una aceptación plena de las necesidades sexuales de los varones y las mujeres, de hecho un punto de vista que la gente permanezca junta para tener relaciones sexuales y el rechazo a colocar esta sexualidad bajo sospecha. Quizá aún más sorprendente dado el modo que la tradición finalmente se desarrolló, Pablo no sugiere que la razón para casarse es tener hijos. La razón para casarse es satisfacer las necesidades sexuales el uno al otro mutuamente y la razón para la sexualidad no está vinculada, aquí o en otras partes del texto, a la procreación. En este pasaje, para estar seguro, los niños reclaman un poco de atención. Los niños nacidos a una persona cristiana, fuese cristiano el padre o la madre, se presume que serán santificados. Obviamente, la referencia aquí no es al bautismo pues Pablo ya previamente había aclarado que el bautismo no era de su preocupación. Las y los hijos nacidos a cualesquiera persona cristiana son “santos” mas bien que “impuros”. Así Pablo no usa esta condición como una razón para tener hijos. De hecho, desde la perspectiva desarrollada por Pablo, serían mejor para las personas cristianas las prácticas sexuales que menos progenie produjesen. El sexo procreador conlleva no sólo procurar el cuidado de la pareja y el domicilio conyugal que constituye sino que tener hijos e hijas incrementa los cuidados por este mundo y el número de distracciones de lo que Pablo considera el verdadero negocio de la persona cristiana. De ese modo, el argumento de Pablo nos llevaría a decir que el sexo estéril es “mejor” que el sexo fértil. Ambos darían satisfacción sexual a las parejas pero el sexo estéril tendría la ventaja de no incrementar las distracciones y preocupaciones que hacen tan difícil atender a la obra de la salvación. Desde la perspectiva paulina, la tradición lo considera al revés. Este pasaje persuade, finalmente, a los puritanos que la sexualidad conyugal no esta dirigida solamente a la procreación sino al gusto y consuelo del uno al otro de los cónyuges en este valle de lágrimas. Ahora bien, parte de lo que hace posible la perspectiva de Pablo es, precisamente, que la cuestión de la procreación es dejada de lado. Por cierto esto está parcialmente relacionado con la visión paulina que el fin está cercano pero también con el modo en el cual la tradición cristiana ya hizo la evangelización el medio de ser fructífero y fecundo. El despertar de la fe en el otro, multiplica, da nacimiento, aumenta y consolida. La noción de Pablo no es la noción gnóstica que recela de la procreación biológica. Si esto ocurre, bien; si no, bien también. No es un convenio. Una vez que este acercamiento es emprendido, entonces el sexo mismo es liberado para ser visto simplemente como dar y recibir lo que es debido, la satisfacción mutua de lo que es necesario y deseado.
 Si el punto de vista paulino de la Primera Carta a los Corintios hubiese sido la base de la reflexión subsiguiente sobre la sexualidad, habrían sido evitados muchos problemas. Sin embargo, este punto de vista no ha sido compartido universalmente. La ilustración más evidente del punto de vista que logró ascendencia en la iglesia se  halla la Primera Carta a Timoteo. En ella, por primera y única vez en la literatura neotestamentaria, la sexualidad aparece vinculada a la maternidad: La mujer aprenda en silencio, con toda sujeción. Porque no permito a la mujer enseñar, ni ejercer dominio sobre el hombre, sino estar en silencio. Porque Adán fue formado primero, después Eva; y Adán no fue engañado, sino que la mujer, siendo engañada, incurrió en transgresión. Pero se salvará engendrando hijos, si permaneciere en fe, amor y santificación, con modestia. (2:11-15) Quiero, pues, que las viudas jóvenes se casen, críen hijos, gobiernen su casa; que no den al adversario ninguna ocasión de maledicencia. (5:14) Aunque aquí tenemos puntos de contacto con las ideas expresadas en la Primera Carta a los Corintios respecto al silencio de las mujeres, la actitud es completamente distinta. En primer lugar, sólo Eva es culpada por la caída. En la Primera Carta a los Corintios y en Romanos esta culpa pertenece a Adán. Sólo aquí, el lugar de las mujeres es, claramente, “en el hogar” y, de hecho, embarazadas. Por cierto, la situación empeoró. Todavía nada expresa el recelo hacia la sexualidad que impregnará mucha de la tradición, un recelo que limitará la actividad sexual lícita a la que es procreadora. Incluso el texto se opone a las tendencias ascéticas (4:1-5) y no vincula explícitamente la sexualidad a la procreación. De hecho, el texto tiene mucho para ser alabado. Pero el espíritu de compañerismo, de sensatez y de creatividad y agudeza teológicas están, de modo palpable, ausentes. Desdichadamente, el aspecto peor del texto probaría ser el más influyente y el mejor sería pronto olvidado. El punto de citar este texto es mostrar que llevó bastante tiempo establecer el vínculo entre sexualidad y procreación. Incluso en la etapa tardía representada por la Primera Carta a Timoteo, el vínculo está aún lejos de ser definitivo pero podemos ver a alguno de sus elementos tomar forma ante nuestros ojos. El contemplar este desarrollo ayudaría a subrayar la ausencia de este vínculo en la tradición neotestamentaria que antecede a este texto. Al menos otra generación pasaría, quizá dos, antes que el vínculo fuese hecho explícito. Antes que la teoría estuviese plenamente desarrollada, sus autores surgirían como una clase separada de personas carente, en gran medida, de experiencia sexual.

SEXUALIDAD Y PROCREACION

 En tanto la meta de la sexualidad es la procreación, 
¿el sexo que no procrea es contrario a la meta de la actividad sexual y debe proscribirse como “contrario a la naturaleza” o ilícito?.
El punto de vista cristiano sobre la sexualidad y la procreación que habría predominado en el surgimiento de la iglesia católica podría considerarse un compromiso entre el énfasis romano y judío sobre la importancia del casamiento y la familia y el recelo filosófico y religioso helenísticos dirigidos contra el cuerpo en general y la sexualidad en particular. 
Las modificaciones del judaísmo normativo a principios del cristianismo desafían esta perspectiva en aspectos importantes. La iglesia primitiva sabía que Jesús y Pablo al menos, habían fallado en cumplir los imperativos maritales del judaísmo y de Roma. Incluso ciertos dichos tanto de Jesús sobre los eunucos y de Pablo sobre el casarse parecerían, en principio, socavar esta heterosexualidad compulsiva. Esto es, Jesús y Pablo parecen recomendar la soltería a sus seguidores. Ciertamente que esta política parecería escandalosa desde la perspectiva del judaísmo y de muchas culturas paganas. Por otra parte, esta tradición podría verse como liberadora por aquellas que tenían sus propias razones para no desear el estado conyugal, por ejemplo para las mujeres que podrían hallarse libres de los controles de las instituciones patriarcales. El papel de viudas y vírgenes en la comunidad primitiva habrá dado una liberación real a las mujeres. De hecho podemos ver en el intento de controlar o limitar la admisión a estos roles un reconocimiento de parte de algunos varones de las amenazas al control y la autoridad masculina presentado por la proliferación de mujeres en el movimiento, ya sea que no están casadas, llamadas “vírgenes”, o que ya no están casadas, llamadas “viudas”. El aspecto crítico a tener en cuenta acerca de las vírgenes y las viudas no es la cuestión de su experiencia sexual o carencia de ella sino su libertad respecto a la institución conyugal.
Sin embargo, el recelo contra la sexualidad parecía tener alguna base en las tradiciones de la comunidad y conectar con formas muy prestigiosas de la filosofía popular helenística. El resultado de esta colisión fue un punto de vista que buscó regular la sexualidad sin simplemente repudiarla.
Hacia fines del siglo II podemos ver que los elementos básicos de este compromiso aparecen en el centro de la cuestión, sobre todo en la obra de Clemente de Alejandría. El punto de vista de Clemente es que por el cristianismo incluso las personas más vulgares e ignorantes alcanzan a vivir vidas dignas de filósofos. 
"Mantener relaciones sexuales para dar cumplimiento a nuestro deber filosófico y racional" y, en consecuencia, no simplemente para complacer caprichos o satisfacer nuestra lujuria o deseos. El celibato, la opción no procreativa desarrolla una sólida y creciente institucionalización y, dentro de ese marco de trabajo, las suspicacias ulteriores son dirigidas contra el sexo procreador. Este recelo se halla, por ejemplo, en el punto de vista agustiniano sobre el acto de procreación o, más bien, la lujuria y el deseo que la asisten como el agente que transmite el pecado original a quien es concebido por el acto sexual.  
Obviamente, este recelo contra la sexualidad supera al de Clemente de Alejandría.
Finalmente, este punto de vista es sistematizado por la apropiación de la biología aristotélica por Tomás de Aquino quien formuló el punto de vista que los actos sexuales no procreadores son pecadores pues violan el objetivo natural del sexo en la creación. Este punto de vista caracteriza a la doctrina moral católica actual.
El protestantismo rechaza la opción del celibato lo cual apuntaría al retorno aparente a la heterosexualidad compulsiva del judaísmo. En los tratados puritanos y anglicanos del siglo diecisiete, el punto de vista que el sexo sólo tiene el propósito de la procreación fue sometido a crítica. Irónicamente, el rechazo al celibato y la crítica a las teorías de la procreación de la sexualidad son frecuentemente olvidadas tan pronto como el tema de discusión cambia del casamiento heterosexual a la homosexualidad. En esa circunstancia encontramos incluso a los protestantes conservadores hablando sobre el celibato como una opción para algunas personas, ellos, y estigmatizando a la actividad homosexual como no procreativa y, en consecuencia, ilícita. En consecuencia, la cuestión que debemos plantear retorna a las formulaciones que están detrás de las de Clemente de Alejandría para preguntar si, de hecho, la sexualidad en el Antiguo Testamento es considerada necesariamente procreadora y si los casados están obligados a procrear.
Al reflexionar, llega a ser obvia la razón por la cual “sed fructíferos y multiplicaos” es eliminada de la esfera de la reproducción biológica y reubicada en la esfera de la misión. La descendencia abundante había sido una de las promesas a Abraham la cual fue entendida como la multiplicación de la progenie para llegar a ser una gran nación o pueblo. Es claro que la promesa será realizada dado el carácter prolífico de Jacob quien tuvo doce hijos que llegaron a ser los antecesores de las tribus de Israel. Pero la nueva promesa actualizada en Jesús no es una nueva nación sino un nuevo movimiento que será consumado en una nueva creación. En este contexto es posible entender como Jesús no tiene doce hijos sino doce discípulos. A su vez, ellos son convocados a tener discípulos entre todas las naciones de la tierra.Este contraste se convierte en tema de reflexión explícita en el evangelio de Juan. El tema es anunciado en el prólogo sobre la palabra que fue hecha carne: “Mas a todos los que le recibieron, o a los que creen en su nombre, les dio potestad de ser hechos hijos de Dios; los cuales no son engendrados de sangre, ni de voluntad de carne, ni de voluntad de varón, sino de Dios” (Juan 1:12.13). Aquí esta expresamente contrastado el ser “engendrados de Dios” con los medios de la generación humana: sangre, la mujer; el deseo de la carne, el deseo sexual; la voluntad del hombre, el varón. De esa manera, el varón, la mujer y el deseo sexual que los une no son aquí el instrumento de la promesa de descendencia. Mas bien la fe es el instrumento de la concepción. Este tema es ulteriormente tomado de nuevo en la discusión con Nicodemo sobre el nacimiento. Aquí aprendemos que el origen de la vida no tiene nada que ver con la procreación sino con la operación del Espíritu: “De cierto, de cierto te digo que el que no naciere de agua y del Espíritu, no puede entrar en el reino de Dios. Lo que es nacido de la carne, carne es; y lo que es nacido del Espíritu, espíritu es” (3:5-6). De nuevo aquí tenemos el contraste de los dos medios de generación, carne y espíritu. La nueva realidad no depende de reentrar en el vientre de la madre (3:4) sino sobre la acción del espíritu. La significación de este contraste es aducido aquí en el contraste entre la predictibilidad de quienes nacen de la carne y la impredictibilidad de quienes nacen del soplo del espíritu. Este contraste es a menudo oscurecido al suponer que el énfasis recae en la impredictibilidad del viento cuyo ir y venir es invisible e incontrolable. Pero lo que está dicho es que esta impredictibilidad se aplica a quienes “nacen del espíritu” (3:8). Este contraste es importante de modo crucial. De hecho, las personas cuyo origen es la procreación biológica son predecibles. El nacimiento es destino pues las ubica ineluctablemente en el género, la familia, la tribu, la nación, la clase, la casta y la época. El mismo punto de la ética basada en la fertilidad fuere tribal, de clase o de “valores conyugales y de familia” es asegurar la perpetuación del statu quo: mantener la predictibilidad y control social. Pero cuando el origen es desde arriba o “como el viento”, entonces las diversas formas de control y conformidad social pierden su fuerza. Ningún vínculo de familia, tribu, nación, clase, casta o género está presente. Surge una situación nueva y dinámica que no puede ser comprendida dentro de los términos del orden antiguo. Un episodio recogido por el evangelio de Lucas muestra un contraste parecido. Jesús había estado explicando la significación de su obra sobre el exorcismo. “Mientras él decía estas cosas, una mujer de entre la multitud levantó la voz y le dijo: ´Bienaventurado el vientre que te trajo. Y los senos que mamaste´. Y él dijo: ´Antes bienaventurados los que oyen la palabra de Dios, y la guardan´” (11:27-28). De nuevo este es un contraste explícito entre la procreación natural y la procreación espiritual que ocurre mediante el hablar y el escuchar, y el atender, a la palabra. De ninguna manera este comentario es una devaluación de las mujeres. Por el contrario, el evangelio de Lucas enfatiza más que ningún otro texto del Nuevo Testamento el ministerio y misión de las mujeres. 
Para Lucas como para Juan, la biología no es destino, ni tampoco “origen”. La transferencia del énfasis de la procreación a la proclamación como medio de propagación de la vida impregna al Nuevo Testamento. El contraste que discutimos entre quienes nacen de la carne y quienes nacen del espíritu ayuda a explicar la crítica radical que encontramos en los evangelios sinópticos sobre las instituciones del casamiento y la familia, instituciones que podrían entenderse como mantenedoras del statu quo. Fecundidad y multiplicación son transferidas de la esfera de la sexualidad a la esfera de la misión y la evangelización. Esa transferencia no es lograda desde el principio mediante el recelo hacia la sexualidad como tal. La transferencia está acompañada por la crítica de la institución familiar pero no de la sexualidad. Pero ahora la sexualidad ya no puede ser más comprendida como el instrumento de la propagación o la procreación. ¿Qué será, entonces, de la sexualidad?  

EL FESTEJO NUPCIAL

THEODORE W. JENNINGS, JR. 
Cleveland: Pilgrim Press, 2003
 www.pilgrimpress.com
Un modo de descalificación de las relaciones homosexuales es presentarlas socavando la institución del casamiento heterosexual.
Algunos autores, como Norman Pittenger en Time for Consent, reaccionaron contra esta descalificación y estigmatización argumentando que las relaciones homosexuales deben aproximarse tanto como fuese posible al casamiento monogámico heterosexual.
Sin embargo, antes que considerar como norma la institución actual del casamiento heterosexual para los sostenedores o los opositores de las relaciones homosexuales, debemos plantear la ambivalencia con que esa relación es considerada en la tradición de Jesús. 
Una de las características del protestantismo es que la institución conyugal y la concomitante institución familiar son consideradas un mandato dado, regla o institución ordenada “por Dios”. Este punto de vista nos conduce a suponer que la Biblia, especialmente el Nuevo Testamento, es inequívoca en su afirmación de esta “santidad del matrimonio”. Pero este punto de vista está fundado sobre la ignorancia de la ambigüedad de la tradición de Jesús según está expresada en los evangelios. 

Por consiguiente, deseo develar esta ambigüedad y ambivalencia enfocando la atención sobre esta tradición. 

Las referencias a la institución conyugal en la tradición de Jesús han producido una imagen de cierta ambigüedad. 

Por una parte, se renuncia a y es rechazado el casamiento cuando es identificado con la institución familiar. Por otra, cuando el casamiento es visto como el encuentro deseado y gozoso de dos personas, es aceptado y aprobado. De ninguna manera, esta ambigüedad es resultado de la confusión o contradicción. Ni, en sí misma es paradójica. Sin embargo, la ambigüedad resulta en paradoja cuando suponemos que el encuentro deseado y gozoso es producir la relación conyugal en la que dos personas colaboran en el mecanismo de reproducción de la institución familiar. Tan autoevidente ha sido hecha esta conexión que pareciera que las bodas y los casamientos fueron unidos indisolublemente en el imaginario y la ideología cristianas. En estas circunstancias, celebrar a uno, la boda, y criticar o rechazar al otro, el casamiento, parecería arbitrario o, al menos, paradójico. Pero, en realidad, la situación es clara y la posición de la tradición de Jesús radical. 
Lo que es aprobado y, ciertamente, considerado fundamental para la naturaleza humana es unirse el uno al otro en el deseo, el gozo mutuo, compromiso para la felicidad, convertirse los dos en uno, dicho brevemente, la esfera total de la sexualidad y el erotismo.
Esta actividad nos es simplemente tolerada sino afirmada mediante la apropiación de los textos de Génesis 2:24 y la utilización de los motivos de la boda y el novio para indicar el carácter del gozo del reino de Dios. El lugar de estos temas en la tradición de Jesús hace muy claro que la abolición del casamiento en la resurrección o, como dice Lucas, entre quienes ya participan en la realidad de la resurrección, de ninguna manera implica la abolición del erotismo o la sexualidad. La sexualidad es la corona de la creación divina: dos que llegan a ser una sola carne. Pero esta unión de deseo y gozo no significa enredar a las personas en la unidad básica de la producción de los valores políticos, económicos y sociales de un mundo caracterizado por la división y la dominación. Pero, ¿qué es esta unión de deseo y gozo si deja de ser apropiada por la mecánica y las estructuras de la familia? Claramente, la tradición de Jesús considera a la última un compromiso inaceptable con las estructuras del mundo, como un intento para asegurar el propio lugar en la realidad presente y, de ese modo, un rechazo a la irrupción de la nueva realidad, el Reino de Dios. La afirmación de la sexualidad no es, por supuesto, una garantía para autorizar la comisión de violencia sobre otras personas o tratarlas indignamente, ni tampoco para la conducta caprichosa o autojustificatoria. La esfera de la sexualidad, como la de cualesquiera otra esfera de la vida, esta penetrada por los valores del amor y de la justicia, de la generosidad y el gozo, que encarnan el significado de la llegada de la ley divina al mundo creado por Dios para, precisamente, ese fin. Que la institución de la familia, y del mismo modo el casamiento en la medida que perpetúa esta institución, es considerado inherentemente contradictorio a estos valores es el sentido claro de la tradición de Jesús. 
Esta institución parecería pertenecer a la esfera de la posesión y el dominio que es la antítesis de la nueva realidad anunciada y puesta en obra por Jesús. 

¿Cómo se vincula la afirmación de la sexualidad no institucionalizada a nuestro tema del erotismo y las relaciones homosexuales? 
Claramente, en absoluto existe fundamento para rechazar el erotismo homosexual como tal. Por el contrario, la expresión del gozo y el deseo sin intentar reproducir los sistemas del patriarcado y la posesión serían tan compatibles, al menos, con las relaciones homosexuales como con las heterosexuales. 
Y, ciertamente, hallamos confirmación de este concepto en nuestra consideración sobre la importancia de la relación entre Jesús y el varón que amaba. Esta relación homosexual es capaza de servir como modelo no solamente de las relaciones homosexuales sio también como paradigma de la liberación de las relaciones heterosexuales.

Ya Elredo de Rievaulx advirtió este vínculo cuando usó este modelo de la relación homosexual para proponer que las relaciones heterosexuales debían también ser entendidas como apuntando a la ayuda mutua más que a la subordinación del uno al otro. Tanto las relaciones heterosexuales como homosexuales tienen en común que apuntan a la lealtad libremente elegida del uno al otro fundada en el reconocimiento gozoso que “esto finalmente” es la contraparte del deseo y la culminación del deleite. Ellos tendrían en común una expresión de amistad erótica o sexual. Podríamos incluso suponer que estas diferentes de relación sexual complementan la una a la otra. Aparentemente, las relaciones heterosexuales son caracterizadas más a menudo como vínculos vitalicios mientras que las relaciones homosexuales son caracterizadas, aparentemente, por ayuda mutua libre de la amistad. Sin embargo, estos sólo son tipos ideales. Cada relación individual posee su propio carácter, sus propios desafíos, sus propias derrotas y victorias como sus luchas para expresar adecuadamente el amor que es su cimiento y meta.
Los evangelios desarrollan claramente perspectivas sobre el casamiento, la familia y las fiestas nupciales que son plenamente consistentes con una perspectiva que apoya a lo gay, ulteriormente verificando la lectura sobre las tradiciones homoeróticas en los relatos bíblicos referentes a Jesús. 

Si la relación afectiva primaria de Jesús fue a otro varón, entonces esta relación podía exhibir los valores del deseo y placer sin convertirse en cómplices de las estructuras de posesión y auto-preservación características de los valores de la relación conyugal y familiar. Su relación fue la que los antiguos reconocerían como amistad pero que distinguirían de la relación a los otros a quienes Jesús llamaba amigos por su carácter íntimo y erótico.